பாரதியாரின் கண்ணன் பாட்டு: ஒரு முழுமைப் பார்வை | ஜடாயு

பாரதியாரின் கவிதைகளில் குயில் பாட்டு, கண்ணன் பாட்டு, பாஞ்சாலி சபதம் ஆகிய ‘முப்பெரும் பாடல்கள்’உண்மையான கவித்துவம் மிளிரும் படைப்புகள் என்பது பாரதியை ஆழ்ந்து பயின்ற இலக்கிய வாசகர்கள் மற்றும் ஆய்வாளர்களின் ஒருமித்த கருத்து. இவையனைத்தும் பாரதியாரின் புதுவை வாசத்தின் போது இயற்றப் பெற்றவை..

கட்டுரையை முழுமையாகப் படிக்க சந்தா செலுத்தவும்.

தபன் கோஷ்: வங்கத்தின் இந்து வாழ்வுரிமைப் போராளி | ஜடாயு

மேற்கு வங்கத்தில் இந்து வாழ்வுரிமைகளுக்காக தொடர்ந்து அயராது உழைத்த தபன் கோஷ் ஜூலை 12, 2020 அன்று காலமானார். கொரோனா வைரஸ் பாதிப்பால் ஒரு வாரமாக மருத்துவமனையில் இருந்த அவர் சிகிச்சை பலனின்றி உயிரிழந்தார். Continue reading தபன் கோஷ்: வங்கத்தின் இந்து வாழ்வுரிமைப் போராளி | ஜடாயு

ஹேமு என்கிற ஹேமசந்திர விக்ரமாதித்யா : வரலாற்றில் மறக்கப்பட்ட மாவீரர் | ஜடாயு



இந்திய வரலாற்றில் மாபெரும் திருப்பங்களை ஏற்படுத்திய போர்கள் என்று சிலவற்றைச் சொன்னால், மூன்று பானிபட் போர்களும் அதில் கட்டாயம் இடம்பெறும். இவற்றின் முடிவுகள் சிறிது மாறியிருந்தாலும் கூட இந்தியாவின் சரித்திரம் திசைமாறியிருந்திருக்கும். இதில், இரண்டாம் பானிபட் போரில் வீழ்ந்த ஹேமு என்ற மகத்தான வீர அரசர் முகலாயப் பேரரசர்கள் மற்றும் அவர்களது படாடோபமான வரலாறுகளுக்கிடையில் சிக்கி, அந்தக் காலகட்டத்தின் ஏராளமான இந்துக்களின் துயரமும் வேதனையும் நிறைந்த வாழ்க்கையைப் போலவே, சாதாரண அடிக்குறிப்பாக மட்டுமே எஞ்சிவிட்டார் என்பது சோகம்.

அது 1500களின் தொடக்கக் காலம். பாரதத்தின் வடக்கு மேற்கு, மத்தியப் பகுதிகள் பெருமளவு இஸ்லாமிய ஆட்சிக்குள் வந்து விட்டிருந்தன. விஜயநகரப் பேரரசின் கீழ் இருந்த தென்னிந்தியா, ராஜபுதனம், ஒரிஸ்ஸா, அஸ்ஸாம் ஆகிய பகுதிகளில் மட்டுமே இந்து ஆட்சியாளர்கள் நிலைபெற்றிருந்தனர். இஸ்லாமியர்களாக மாறிவிட்டிருந்த மத்திய ஆசியாவின் பல்வேறு இனக்குழுக்கள் தங்களுக்கிடையே தொடர்ந்து கடுமையாகப் போரிட்டுக் கொண்டுமிருந்தனர். மத்திய கால இந்தியாவின் பல பெரும்போர்கள் ஆப்கானிய – முகலாய மோதல்களே.

இச்சூழலில் தில்லியை நோக்கிப் படையெடுத்து வந்த தைமூர்-செங்கிஸ்கான் கலப்பு வம்சாவளியைச் சேர்ந்த பாபர் முதலாம் பானிபட் போரில் (1526) ஆஃப்கானியரான இப்ராஹிம் லோடியைத் தோற்கடித்து முகலாய ஆட்சிக்கு அஸ்திவாரமிட்டார். பாபரின் மறைவுக்குப் பிறகு அவரது மகனான ஹுமாயூன் தொய்வடைந்திருந்த நேரத்தில், பீகாரில் இப்ராஹிம் லோடியின் படைப் பிரிவின் தலைவனாக இருந்த ஷேர் கான் சூரி, தில்லியின் மீது படையெடுத்து (1540) முகலாயப் படைகளைத் தோற்கடிக்க, பாபரின் மகன் ஹுமாயூன் ஈரானுக்குத் தப்பியோடினார். சாதாரண ஆப்கானிய விவசாயக் குடும்பத்தில் பிறந்த படைத்தலைவனான ஷேர் கான், இவ்வெற்றிக்குப் பின்பு ஷேர் ஷா சூரி என்று தில்லியின் அரசனாக முடிசூட்டிக் கொண்டார்.

இந்தச் சூழலில்தான் ஹேமுவின் வாழ்க்கை வெளிச்சத்துக்கு வரத் தொடங்குகிறது.  அவரது இளமைப் பருவம் குறித்து அதிக விவரங்கள் ஏதும் கிடைக்கவில்லை. தில்லியிலிருந்து 150 கிமீ தொலைவில் ஜெய்ப்பூருக்கு வடக்கே ராஜஸ்தானத்தில் அல்வர் (Alwar) நகரின் Dhansar பகுதியில் வசித்து வந்த ஒரு ஏழ்மையான வணிகக் குடும்பத்தில் (பனியா) அவர் பிறந்திருக்கலாம் என்கிறார் புகழ்பெற்ற வரலாற்றாசிரியர் R.C.மஜூம்தார். ஹேம ராய், பஸந்த் ராய் அல்லது ஹேம சந்திர பார்கவா என்பது அவரது மூலப் பெயராக இருக்கலாம் என்று K.K.பாரத்வாஜ் கருதுகிறார். சிறுவயதிலேயே அவரது குடும்பம் தில்லி நகர்ப் புறத்திற்கு இடம் பெயர்ந்தது. தனது இளமைப் பருவத்தில் அவர் ஹிந்தி, சம்ஸ்கிருதம், பாரசீகம், அரபி பாரசீக மொழிகளில் அடிப்படை தேர்ச்சி உள்ளவராகவும், குதிரை ஏற்றம், மல்யுத்தம் ஆகிய கலைகளைப் பயின்றவராகவும் இருந்தார் என்று கருதப் படுகிறது.




தில்லியின் புறநகர்ப் பகுதியான ரேவாரி (Rewari) என்ற இடத்தில் சந்தையில் பலசரக்கு, காய்கறிகள் பழங்கள் விற்பனை செய்யும் வியாபாரியாக ஷேர் ஷாவின் படைத்தலைவர்களுக்கு அவர் அறிமுகமாகிறார். பீரங்கிகளுக்கு வேண்டிய வேதி உப்பு (saltpetre) தயாரித்துத் தருபவராகவும் அவர் இருந்திருக்கலாம். 1545ல் ஷேர் ஷாவின் மறைவுக்குப் பிறகு அவரது மகன் இஸ்லாம் ஷா அரசராகும் போது, ஹேமு அரசு நிர்வாகத்தின் அபிமானத்தைப் பெற்று பிரதான சந்தைக் கண்காணிப்பாளர் என்ற பதவியை அடைந்து. முக்கியமான ஒற்றராகவும் பணியாற்றுகிறார்.

இஸ்லாமிய அரசில் இந்துக்கள் ஜிஸியா வரி போன்ற கொடும் பொருளாதாரச் சுரண்டல்களுக்கும், பெண்களைக் கவர்ந்து செல்லுதல், அடிமைகளாக்கி விற்றல், கட்டாய மதமாற்றங்கள், கோயில் அழிப்புகள் போன்ற கொடுமைகளுக்கும் தொடர்ந்து உட்படுத்தப்பட்டு வந்தாலும், நடைமுறையில் அரசாட்சி இயங்குவதற்கு இந்துப் போர்க்குடிகள், வணிகர்கள் ஆகியோரின் ஆதரவும் தேவைப்பட்டது. மேலும் எப்போதும் உட்பகைகளாலும் சூழ்ச்சிகளாலும் துரோகங்களாலும் நிறைந்திருந்த தில்லி இஸ்லாமிய அரசில், இந்துக்களையும் இஸ்லாமியர்களையும் பரஸ்பரம் ஒற்றர்களாக வைத்திருப்பது போன்ற யுக்திகளும் புழக்கத்திலிருந்தன என்பதைக் கவனிக்க வேண்டும்.

1553ல் இஸ்லாம் ஷாவின் மறைவிற்குப் பின், அவரது 12 வயது மகனான பிரோஸ் ஷாவைக் கொன்றுவிட்டு, மாமன் அடில் ஷா சூரி தில்லியின் அரசராகிறார். ஹேமுவின் அந்தஸ்து மேலும் உயர்ந்து அவர் பிரதம அமைச்சராகவும் (Wazir), பிரதான கண்காணிப்பாளராகவும் ஆகிறார். அடில் ஷா சூரியின் அரசவையில் பணி நியமனங்கள், நீதி வழங்குதல் ஆகியவற்றுக்கான அதிகாரம் அனைத்தும் ஹேமுவிடம் இருந்தது என்று அபுல் ஃபசல் தனது ‘அக்பர் நாமா’வில் குறிப்பிடுகிறார்.

அடில் ஷா சூரியின் அனைத்துப் போர் வெற்றிகளுக்குப் பின்னும் ஹேமுவின் கூர்மையான யுத்த மேதைமையும் வீரமும் இருந்தது. மன்னருக்கு எதிராகப் போர்க்கொடி உயர்த்திய ஆஃப்கானிய கிளர்ச்சியாளர்கள் உட்பட பல்வேறு  எதிரிகளைத் தோற்கடித்து 22 போர்களில் அடில் ஷாவுக்கு வெற்றியைத் தேடித்தந்தார் ஹேமு. அப்படியும் ஷேர் ஷா சூரியின் பேரரசு நான்கு துண்டுகளாக உடைந்து, ஆக்ரா-பீகார் பகுதிகளின் அதிகாரம் மட்டுமே அடில் ஷாவிடம் நீடிக்கிறது. வங்கத்தில் முகமது ஷா சூரி தன்னை சுயமாக மன்னராக பிரகடனம் செய்து கொள்ள அங்கு பெரும்படையுடன் சென்று அவரை ஹேமு முறியடிக்கிறார். வங்கத்தில் படைகளுடன் தங்கி அந்த மாகாணத்தில் நிர்வாக அமைப்பைச் சீரமைத்து வருகிறார்.

இச்சூழலில் தில்லியில் ராணுவ பலம் தளர்ந்த போது, ஈரானில் ஒளிந்திருந்த ஹுமாயூன் தனது படைத்தலைவர் பைராம் கான் தலைமையில் படையெடுத்து வந்து 1555ல் அங்கு ஆண்டு வந்த சிகந்தர் ஷா சூரியைத் தோற்கடித்து தில்லியைக் கைப்பற்றினார். 1556ல் ஹுமாயுன் இறந்தார். அவரது மகனான அக்பர் அப்போது 13 வயது சிறுவன். இந்த சந்தர்ப்பத்தைப் பயன்படுத்தி தில்லியை நோக்கி தனது படைகளைத் திருப்பிய ஹேமுவை தார்டி பெக் கான் தலைமையிலான முகலாயப் படைகள் துக்ளகாபாத் என்ற இடத்தில் சந்திக்கின்றன.

புகழ்பெற்ற துக்ளகாபாத் போரில் (1556) முகலாயப் படைகளுடன் ஒப்பிடுகையில் ஹேமுவின் படை பெரும் வலிமை கொண்டிருந்தது. அவரது படையில் இந்து வீரர்களும் ஆப்கானியர்களும் ஏறக்குறைய சம அளவில் இருந்தனர். 1000 யானைகள், 50,000 குதிரைகள், 51 கனரக பீரங்கிகள், 500 falconets எனப்படும் மென்ரக பீரங்களிகள் கொண்ட மாபெரும் படை ஹேமு என்ற ஹேமசந்திராவின் தலைமையில் அணிவகுத்து வந்தது என்று இஸ்லாமிய வரலாற்றாசிரியர் பதாயுனி பதிவு செய்கிறார். பீதியுடன் போரிட்ட முகலாயப் படைகளை வென்று தில்லியை ஹேமு கைப்பற்றுகிறார்.

தனது சுயமான வீரத்தாலும் தலைமைப் பண்பாலும் தில்லியை வென்றடுத்த ஹேமு, தன்னை சுதந்திரமான மன்னராகப் பிரகடனம் செய்து கொண்டார். புரானா கிலா எனப்படும் தில்லியின் கோட்டையில் பறந்து கொண்டிருந்த இஸ்லாமியக் கொடியை இறக்கி இந்துக்களின் காவிக் கொடியைப் பறக்க விட்டார். 1556 அக்டோபர் 7 அன்று பாரம்பரிய இந்து முறைப்படி வேத மந்திரங்கள் முழங்க, அந்தணர்கள் ஆசிகூற, புனித தீர்த்தங்களின் நீர்த்திவலைகள் தெறிக்க, வெண்கொற்றக் குடை மேல்விரிய, தில்லியில் அவரது ராஜ்யாபிஷேகம் விமரிசையாக நடைபெற்றது என்று வரலாற்றாசிரியர் ஜதுநாத் சர்கார் தனது நூலில் குறிப்பிடுகிறார். ஆப்கானிய சர்தார்களும், இந்து சேனாபதிகளும் அருகருகே நின்று தங்கள் மாமன்னராக அவரைப் பிரகடனம் செய்து வாழ்த்தினர். பிருத்விராஜனுக்குப் பிறகு 350ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு ஒரு இந்து மன்னர் தில்லியின் அரியணையில் ஏறிய மகத்தான தருணம் அது. அதற்கு ஏற்ற வகையில் ‘சம்ராட் ஹேமசந்திர விக்ரமாதித்யா’ என்ற பட்டப் பெயரையும் அவர் ஏற்றார். அப்பெயரில் நாணயங்களையும் உடனடியாக ஆணை பிறப்பித்து வெளியிட்டார். மிகச்சிறந்த நிர்வாக அனுபவம் கொண்டிருந்த ஹேமு, சீரழிந்திருந்த நிர்வாக அமைப்புகளை உடனடியாக சீரமைக்கும் பணிகளில் இறங்கினார். ஆப்கானிய சர்தார்களுக்கும் இந்து படைத்தலைவர்களுக்கும் பாரபட்சமின்றி வெகுமதிகளை வழங்கினார்.

துக்ளகாபாத் போரின் தோல்வியினால் பெரிதும் மனம் தளர்ந்திருந்த முகலாயப் படைத்தலைவரும் அக்பரின் பாதுகாவலருமான பைராம் கான், ஹேமுவின் இந்த வெற்றியைக் கண்டு மேலும் பீதியடைந்தார். உடனடியாக, எஞ்சியிருந்த முகலாயப் படைகள் திரண்டு 1556 நவம்பர் 5ம் நாள் பானிபட்டில் ஹேமுவின் பெரும் படைகளை எதிர்கொண்டன. மீண்டும் முகலாயர்களின் தோல்விக்கான சாத்தியங்களே அதிகம் என்ற நிலை இருந்த இப்போரில் எச்சரிக்கையுடன் அக்பரும் பைராம் கானும் போர்க்களத்திலிருந்து 8 மைல் தூரத்திலுள்ள தளவாடத்திலேயே தங்கி விட்டனர். அலி குலி கான் ஷைபானி உள்ளிட்ட நான்கு படைத்தலைவர்கள் முகலாயப் படைகளை நடத்திச் சென்றனர். எதிர்த்தரப்பில், ஹவாய் என்ற புகழ்பெற்ற யானை மீதேறி ஹேமசந்திரா தானே தனது படைகளை நடத்தினார். இடப்புறம் அவரது சகோதரி மகன் ரமையா, வலப்புறம் ஷாதி கான் கக்கார் ஆகியோர் படைத்தலைவர்களாக வந்தனர். போர் தொடக்கத்திலிருந்தே ஹேமுவின் படைகளுக்கே வெற்றி கிடைத்துக் கொண்டிருந்தது. முகலாயப் படைகளையும் இரு பக்கப் பிரிவுகளையும் சேதமடையச் செய்து மையத்தை நொறுக்குவதற்காக ஹேமுவின் படை முன்னேறிக் கொண்டிருந்தது.

வெற்றி மயிரிழையில் இருக்கும் தருணத்தில் முகலாயர் படையிலிருந்து பறந்து வந்த அம்பு ஹேமுவில் இடது கண்ணில் தைத்து விட, அவர் உடனே நினைவிழந்தார். இது ஹேமுவின் படைகளிடையே உடனடியாகப் பெரும் கலக்கத்தையும் நிலைகுலைவையும் உண்டாக்கியது. படைகளின் வியூகம் குலைந்தது. ஹேமுவின் படைவீரர்கள் போரிடுவதை விட்டு தப்பியோடத் தொடங்கினர். முகலாயப் படை இதைப் பயன்படுத்தி முன்னேறி பெரும் அழிவை நிகழ்த்தியது. ஹேமுவின் படைவீரர்கள் சுமார் 5000 பேர் கொல்லப்பட்டனர். தோல்வியே கண்டறியாத வீரர் என்று புகழ்பெற்றிருந்த ஹேமு தனது வாழ்வில் முதலும் கடைசியுமாகத் தோற்றார்.  

காயம் பட்டு நினைவிழ்ந்திருந்த ஹேமுவைத் தாங்கிச் சென்ற யானையை முகலாயப் படை சிறைப்பிடித்து அக்பரும் பைராம் கானும் தங்கியிருந்த கூடாரத்துக்கு எடுத்துச் சென்றது. இறந்து கொண்டிருந்த ஹேமுவின் தலையை வாளால் வெட்டிக் கொன்று காஜி (காஃபிர்களைக் கொன்றவன்) என்ற புகழ்மிக்க பட்டத்தை அடையுமாறு பைராம் கான் ஆணையிட, 13 வயதான அக்பர் அதை அப்படியே ஏற்று நிறைவேற்றினார். ஹேமுவின் கொய்யப் பட்ட தலை வெற்றிச்சின்னமாக காபூலுக்கு அனுப்பப்பட்டது. அவரது சிதைந்த உடல் தில்லிக் கோட்டையின் ஒரு வாயிலில் தொங்கவிடப்பட்டது. இப்போரில் கொல்லப்பட்ட காஃபிர்களின் தலைகளைக் கொய்து அதனை மீனார் (ஊசிக் கோபுரம்) ஆகக் கட்டினார் அக்பர். இந்த செய்திகள் அனைத்தையும் அபுல் ஃபசல் தனது அக்பர் நாமாவில் பதிவு செய்கிறார். அக்பர் தலைகளை வைத்துக் கோபுரம் கட்டும் முகலாய பாணி ஓவியமும் நூலின் பிரதிகளில் வரையப்பட்டுள்ளது.

 

இத்தகைய கொடூரம் வாய்ந்த அக்பரைத்தான் நேருவிய-மார்க்சிய வரலாற்றாசிரியர்கள் பொய்களை அள்ளி வீசி அமைதியை விரும்பிய பேரரசர் என்பது போல சித்தரித்துள்ளனர்.

ராஜஸ்தானில் அல்வர் நகருக்கருகில் Machari என்ற கிராமத்தில் வாழ்ந்த ஹேமுவின் குடும்பத்தினரையும் முகலாயப் படைகள் வேட்டையாடினர். 80 வயதான ஹேமுவின் தந்தை இஸ்லாமுக்கு மதம் மாறும்படி கட்டாயப் படுத்தப்பட்டார். அதை மறுக்கவே, உடனடியாகக் கொல்லப்பட்டார். ஹேமுவின் மனைவி, குழந்தைகள் எங்கோ தப்பித்து ஓடிப் பிழைத்ததாகக் கருதப்படுகிறது.

ஹேமுவின் மறைவிற்குப் பின் அடில் ஷா சூரியும் அதிக நாள் வாழவில்லை. 1557ல் வங்கத்தில் ஹேமுவால் முறியடிக்கப் பட்ட முகமது ஷா சூரியின் மகன் கிஸ்ர் கானால் கொல்லப்பட்டார்.

இவ்வாறாக ஹேமுவின் சகாப்தம் முடிவுக்கு வந்தது. ஒளிவீசும் சூரியன் போல எழுந்து வந்த மாவீரன் மின்னல் போல மறைந்து விட்டான். இதற்குப் பிறகு 1709ல் அவுரங்கசீப் இறந்த பின்பு, 1737ல் தான் பேஷ்வாவின் மராட்டியப் படைகளின் வெற்றி முழக்கத்துடன் இந்து அரசதிகாரம் தில்லியில் மீண்டும் தலையெடுக்க முடிந்தது. 

மிக எளிய பின்னணியிலிருந்து எழுந்து வந்து மாபெரும் சாதனைகளை நிகழ்த்திய ஹேமுவின் வீரமும் பண்புகளும் அவரது எதிரிகளாலும் கூடப் புகழப்பட்டன. பதாயுனி (The Muntakhabu-rūkh), அபுல் ஃபசல் (அக்பர் நாமா), நிஜாமுதீன் அகமது (Tabaqat-i-Akbari), அஹ்மத் யாத்கார் (Tārikh-i-Salātin-i-Afghāniyah), அப்துல்லா (Táríkh-i Dáúdí) ஆகிய இஸ்லாமிய வரலாற்றாசிரியர்களின் பதிவுகளில் ஹேமுவைப் பற்றிய குறிப்புகள் வெறுப்பும், அசூயையும் அதே சமயம் பொறாமையும் வன்மமும் கலந்த மதிப்புடனும் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளன. ஆனால் நவீன காலகட்டத்திய வரலாற்றாசிரியர்களான V.A.ஸ்மித், Sri Wolsey Haig, ஜதுநாத் சர்கார், R.C.மஜும்தார் ஆகியோர் ஹேமுவின் எழுச்சியையும் வீழ்ச்சியையும் உள்ளவாறே பதிவு செய்துள்ளனர்.

ஒரு மாதம் கூட தில்லியின் அரியணையில் அமர்ந்து அரசு செய்யாவிட்டாலும் கூட, ஹேமசந்திர விக்ரமாதித்யனின் புகழ்மிக்க வாழ்வு இந்துக்களின் நெஞ்சில் நீங்காது நிலைபெற்று விட்டது. அச்சு ஓவியங்கள் வரத் தொடங்கியபோது 1910களில் அவரது ராஜதர்பார் ஓவியமாக வரையப்பட்டு வீடுகளில் வைக்கப்பட்டது.
  
தற்போது, ஹரியானாவில் பானிபட்டில் உள்ள அருங்காட்சியகத்தின் வாயிலை ஹேமசந்திரரின் சிலை அலங்கரிக்கிறது.



அருங்காட்சியகத்தின் உள்ளே அக்பர் கட்டிய ‘தலை கோபுரம் ஓவியமும் உள்ளது.

வரலாற்றின் கசப்புணர்வுகளை ஒரு நவீன சமுதாயம் கற்று, மறந்து முன்செல்லலாம். ஆனால் வரலாறு அளிக்கும் முக்கியமான பாடங்களையும், மகத்தான உத்வேகங்களையும் நாம் ஒரு போதும் மறந்துவிடக் கூடாது.

வீரரை வீரர்கள் போற்றுவர். ஹேமுவின் புனித நினைவை நாம் போற்றுவோம்.  




ஆழி பெரிது முன்னுரை | ஜடாயு


(தடம் பதிப்பக வெளியீடாக வெளிவரும், அரவிந்தன் நீலகண்டனின் ‘ஆழிபெரிது’ நூலுக்கான அணிந்துரை)


(ஆழி பெரிது, அரவிந்தன் நீலகண்டன், தடம் பதிப்பகம், ரூ 330)

கடந்த இருபதாண்டுகளாக இந்த நூலின் ஆசிரியர் அரவிந்தன் நீலகண்டன் தமிழில் பல தளங்களில், அரசியல் முதல் சூழலியல் வரை பல்வேறு பேசுபொருள்கள் குறித்துத் தொடர்ந்து எழுதி வந்திருக்கிறார். அனேகமாக அவற்றில் பெரும்பாலானவற்றை, ஃபேஸ்புக் விவாதங்கள் உட்பட, நான் முழுமையாக வாசித்து வந்திருக்கிறேன் என்று சொல்ல முடியும். அதனடிப்படையில், அவர் இதுகாறும் எழுதியவற்றில், அதிகமான நிலைத்த இருப்பு கொண்ட படைப்புக்கள் எவை என்று கேட்டால், சந்தேகமின்றி இந்த நூலில் உள்ள கட்டுரைகளுக்குத் தான் முதலிடம் என்று சொல்வேன்.

அதற்குக் காரணங்கள் உண்டு. இக்கட்டுரைகள் ஒவ்வொன்றும் தமிழ்பேப்பர் தளத்தில் 2011ம் ஆண்டு தொடர்ச்சியாக வெளிவந்தபோது, ஒருவித இறையாவேச நிலையில்தான் அவர் இவற்றை எழுதுகிறாரோ – வேத ரிஷிகள் சூக்தங்களைப் பாடியது போல – என்ற எண்ணம் வாசகர்களில் கணிசமானவர்களுக்கு எழுந்திருக்கக் கூடும். அந்த அளவுக்கான உத்வேகம் இவற்றில் உறைந்துள்ளது. முனைவர் பட்ட ஆய்வேடுகளைக் கூட போகிறபோக்கில் எழுதிவிட்டுச் செல்கிற தமிழ் அறிவுச்சூழலில், இந்த இணையதளக் கட்டுரைகள் ஒவ்வொன்றுமே உயர்தரமான ஆய்வுத்தாள்களோ என்று வியக்குமளவுக்கான பொருட்செறிவும், வீச்சும் கொண்டு விளங்குகின்றன என்றால், இவற்றை எழுத அவர் எடுத்துக் கொண்ட சிரத்தையையும் செலுத்திய உழைப்பையும் பற்றி ஊகிக்க முடியும். எல்லாவற்றையும் விட, இக்கட்டுரைகளின் பண்பாட்டு முக்கியத்துவம் அவற்றை மிகவும் கவனத்திற்குரியதாக ஆக்குகிறது.

வேதம் நிறைந்த தமிழ்நாடு என்றார் பாரதியார். அதற்கேற்ப, தமிழ்ப் பண்பாட்டின் ஆதி விடியல் முதலே இங்கு வேதம் தழைத்து வந்து கொண்டிருக்கிறது. வேதஞானத்தின் ஒளியே ஆதாரமாக நின்று, தமிழரின் கல்வியிலும், கலைகளிலும், வாழ்க்கை நெறிகளிலும், இலக்கியங்களிலும், ஆன்மீகத்திலும், தத்துவங்களிலும் வர்ணஜாலங்களை, நிறப்பிரிகைகளை உருவாக்கி வந்திருக்கிறது. அதற்கான ஆதாரங்களை இந்த நூல் நெடுகிலும் காண முடியும். ஆயினும், தமிழ்நாட்டில் கல்விகற்கும் ஒரு இளைஞருக்கோ அல்லது நவீன இலக்கிய வாசகருக்கோ கூட வேதங்கள் குறித்த அறிதல், புரிதல் என்பது அனேகமாக இல்லை, அல்லது பல்வேறு பொய்மைகள், திரிபுகள், எதிர்மறைச் சித்திரங்கள் வழியாக வடிகட்டப் பட்டிருக்கிறது என்பதே நிதர்சனம். வேதம், வேதாந்தம், இந்து ஞானம் என்று வாயெடுத்தாலே அதைப் பற்றிய ஏராளமான முன்முடிவுகளோடும் மனத்தடைகளோடும் தயக்கங்களோடும் நிராகரிப்புகளோடும் ஏளனங்களோடும் கூடிய கருத்துக்களையே படித்து, கேட்டு வளர்ந்துள்ள தலைமுறை சார்ந்தவர்களே இங்குள்ள கணிசமான வாசகர்கள். இத்தகைய சூழலின் அழுத்தங்களையும் சார்பு நிலைகளையும் கடந்து உண்மையான அறிவு வேட்கையுடனும், திறந்த மனத்துடனும் வரும் வாசகர்களும் கணிசமான பேர் உண்டு. அத்தகையோரை எதிர்நோக்கி, வேதப் பண்பாடு குறித்த ஒரு காத்திரமான, ஆழமான, அதே சமயம் சுவாரஸ்யமான நூலைப் படைப்பது என்பது பெரிய சவாலான விஷயம். அதை இந்த நூல் சாதித்திருக்கிறது.

வைகறையில் மெதுமெதுவாகப் புன்முறுவல் பூத்துக் கொண்டு உதிக்கும் உஷையின் மென்கதிர்கள், பளீரென்று சூரிய கிரணங்களாக மாறிக் கல்லிலும் புல்லிலும் நீரிலும் ஒளியையும் தகிப்பையும் உண்டாக்குவது போல, அமர்ச்சையாக, அமைதியாக ஆரம்பிக்கும் நூலின் கதி, விடுவிடுவென்று பல திசைகளிலும் பரவுகிறது. இதிலுள்ள ஒவ்வொரு கட்டுரையுமே சம்பிரதாயமான நேர்கோட்டுப் பார்வையையும் நடையையும் தவிர்த்து, பல தளங்களிலும் சஞ்சரிப்பதாக, பல திறப்புகளை அளிப்பதாக உள்ளதை வாசகர்கள் எடுத்த எடுப்பிலேயே உணர முடியும்.

வேதப் பண்பாட்டின் கூறுகளை விவரிக்கும் முகமாக, பரிணாம அறிவியல், நரம்பியல், உளவியல், உயிரியல், வரலாற்று ஆய்வுகள், தத்துவ தரிசனங்கள், புராணங்கள், சங்க இலக்கியம், கட்டிடக் கலை, கிரேக்க – ரோமானிய – எகிப்திய பண்பாடுகள், அகழ்வாராய்ச்சி, நாட்டார் கலை வடிவங்கள், சமூகவியல் எனப் பல அறிவுத் துறைகளிலிருந்தும் ஆதாரங்களையும், நுண் தகவல்களையும், புதிய அறிதல்களையும் அளித்தபடியே செல்கின்றன இக்கட்டுரைகள். அந்த தகவல்களும் அறிதல்களும் கச்சிதமாக, மிக இயல்பாக அந்தந்த இடங்களில் அமைந்து வருவது சிறப்பு. அவை பிரமிப்பூட்டுகின்றனவேயன்றி, அயர்ச்சியூட்டுவதில்லை என்பதையும் குறிப்பிட்டாக வேண்டும்.

அரவிந்தனுக்கென்று சில திட்டவட்டமான, ஆணித்தரமான கருத்துக்கள் உண்டு. அவற்றை எந்த சமரசமுமின்றி திட்டவட்டமாக முன்வைப்பவர் அவர். அதே சமயம் இந்து ஞான நெறியின் ஆதார சுருதியாக விளங்கும் ‘சமன்வய நோக்கு’ சார்ந்த கண்ணோட்டமும் அந்த நெறியை ஆழ்படக் கற்று அதனை உள்வாங்கியிருக்கும் அவரிடம் உண்டு. உதாரணமாக, வேதங்கள் ‘அபௌருஷேயம்’ (மனிதரால் செய்யப்படாதவை) என்ற சம்பிரதாயமான கருத்தை அவர் விவாதத்திற்கே எடுத்துக் கொள்வதில்லை. “வேதங்களை இயற்றியவர்கள் யார்? ரிஷிகள். வேதங்கள் என்பவை ரிஷிகள் தம் தெய்வாவேச நிலையில் இயற்றிய பாடல்களால் நிரம்பியவை. மிக உயர்ந்த கவித்துவ உச்சங்கள். மிக எளிய வேண்டுதல்கள்… “ (பக். 15) என்று தான் ஆரம்பிக்கிறார். அதே சமயம், அஸ்வமேத யாகத்தைப் பற்றி எழுதுகையில் அதன் சடங்கு சார்ந்த பரிமாணங்களை வரலாற்று ரீதியாக முற்றிலுமாக அலசி ஆராய்ந்து விட்டு, அதன் பிரபஞ்ச உருவகத்தையும் மகத்தான குறியீட்டுத் தன்மையையும் மறக்காமல் குறிப்பிடுகிறார் (பக். 233). வேதங்களின் ஞான காண்டம் சார்ந்த தத்துவப் பகுதிகள் மட்டுமல்ல, அவற்றிலுள்ள சடங்குகள் சார்ந்த கர்மகாண்டப் பகுதிகளும் கூட முக்கியமானவையே என்பதை அக்நிசயனம், அதிராத்ரம் போன்ற வேள்விகள் குறித்த ஆழ் அறிதல்கள் மூலம் விளக்குகிறார்.

வேதங்களைப் பற்றிய விரிவான கல்வியால், ஆராய்ச்சியால், சமகாலத்தில் ஏதேனும் பயன் உண்டா என்று வாசகன் மனதில் இயல்பாகவே எழும் கேள்விகளை ஊகித்து, தக்க இடங்களில் சமகால பிரச்சினைகள், சமகால அறிவுசார் விவாதங்கள் ஆகியவற்றையும் தொட்டுச் செல்கிறது இந்த நூல். அதர்வ வேதத்தின் பூமி சூக்தம் அளிக்கும் மகத்தான சூழலியல் பார்வைகள், டாக்டர் அம்பேத்கர் பார்வையில் வேதகால சமுதாயத்தைப் பற்றிய மதிப்பீடு, வேதத்தின் சமூக பார்வை : ஆழியும் பிரமிடும், நவீன இந்து மறுமலர்ச்சிக் காலத்திய சமூக சீர்திருத்தங்களில் வேத சிந்தனைகளின் தாக்கம், வேதப் பெண்ணியம் முதலானவை குறித்த கட்டுரைகள் அரசியல், சமூக தளங்களில் செயல்படும் இந்துத்துவர்கள் கட்டாயம் வாசித்து உள்வாங்க வேண்டியவை.

சோமபானம் என்றால் என்ன? சோமலதை என்ற தாவரம் எதுவாக இருக்கக் கூடும்? சரஸ்வதி நதியைக் குறித்து நவீன ஆராய்ச்சிகள் சொல்வதென்ன? சிந்துவெளி இலச்சினைகளில் உள்ள ஒற்றைக் கொம்பு மிருகம் குதிரையா அல்லது வேறொன்றா? அது எதைக் குறிக்கிறது? ஆரியப் படையெடுப்பு, ஆரிய இனவாதம் இவற்றுக்கு ஏதேனும் ஆதாரங்கள் உண்டா? – இந்த வரலாற்றுப் புதிர்கள் ஒவ்வொன்றையும் எடுத்துக்கொண்டு அறிவுபூர்வமாக, தர்க்கபூர்வமாக ஆராயும் பகுதிகள் இந்த நூலில் உண்டு.

அதற்கிணையாக, அறிதலின் பரவசமும் கவித்துவமும் வெளிப்படும் கீழ்க்காண்பது போன்ற இடங்களும் உண்டு.

 “ஆதித்தன்னுணர்வின் படுகையில் இருந்து மலர்ந்த மலரே, இப்பொருண்மைப் பிரபஞ்சம். நாரணன் தொப்புளில் இருந்து எழும் கமலத்தில் சிருஷ்டி தேவன் இருக்கிறான். அவன் எதைக் கொண்டு படைக்கிறான்? பிரபஞ்ச சிருஷ்டியின் மர்மம் என்ன?… ஆதித் தன்னுணர்வே பிரபஞ்சமாக விரிகிறது, பிரளயத்தில் ஒடுங்குகிறது. ஆனால், தன்னுணர்வின் தூய இருப்பில், இவை அனைத்துமே ஒன்றாக, இருப்பும் இருப்பின்மையுமாக இருக்கின்றன” (பக். 24).

நாம் நன்கறிந்த தொன்மங்களையும், நன்கு வாசித்த படைப்புகளையும் (உதா: லா.ச.ரா.வின் ‘பாற்கடல்’ போல) முற்றிலும் புதிய வெளிச்சம் பாய்ச்சிக் காட்டும் மின்னல்களும் உண்டு.

“ஆழ்மனத்தின் இருட்கடல், அதிமனத்தின் ஒளிக்கடலுக்கு எதிரானதல்ல. இந்த ஆழ்மனத்தின் அடி ஆழங்களிலிருந்தே அமிர்தத்தை, இறவாமையைக் கோரும் இனிமையான சோமப் பேரலை எழும்புகிறது. மனம், அதன் ஒளிமிகுந்த தருணங்களில் எல்லாம் இப்பேரலையின் திவலைகளையே ருசிக்கிறது. இப்பாடலில் விதையாக இருப்பது, இந்தியப் புராணங்களில் பிற்காலத்தில் ஆயிரம் ஆயிரம் ஆண்டுகளாக ஒரு முக்கியத் தொன்மக் கதையாக மாறும். கடலைக் கடைந்து அமுதம் எடுக்கும் கதை அது. நன்மையும் தீமையும் இணைந்து, இறவாமையை அடைய அகக்கடலைக் கடையும் அந்த பாற்கடல் தொன்மம், எல்லா அகச்செயல்பாடுகளுக்குமான ஓர் ஆதார உருவகமாக விளங்குகிறது. இதை, ஒவ்வொரு இந்தியப் படைப்பாளியும் தனது அகத்திலேயே கூட உணர்ந்திருப்பார்கள்” (பக். 161)

ஒட்டுமொத்தமாகச் சொல்வதானால், இந்துப் பண்பாடு என்கிற பிரம்மாண்டத்தின் பல கூறுகளில் ஒன்று அல்ல வேதம் என்பது. வேதத்தின் இடம் என்பது மையமானதும் ஆதாரமானதும் ஆகும். “வேதமன்றோ அனைத்து அறத்தின் ஆணிவேர்” (வேதோsகிலோ தர்மமூலம்) என்பது முதுமொழி. எனவே, இந்துப் பண்பாட்டின் மீது பற்றும் நேசமும் கொண்டு, அதைக் கற்கவும், கற்பிக்கவும் விழைபவர்களுக்கு வேதங்களைப் பற்றிய அடிப்படையான கல்வி என்பது அத்தியாவசியமானது. அதற்கான அனைவருக்குமான ஒரு அறிவுசார் கையேடு இந்த நூல்.

“ஞானமும் தைரியமும் கொண்ட மக்கள், மனத்தின் உதவியினாலேயே பெரும் காரியங்களைப் போர்க்காலங்களிலும் அமைதிக் காலங்களிலும் செய்கிறார்கள்,. அந்த மனம் மங்களகரமான சங்கல்பத்துடன் இருக்கட்டும்” (பக். 173)

என்ற சிவசங்கல்ப மந்திரத்தின் வாசகங்கள் குறிப்பிடும் அக ஒளியின் விகசிப்பு இந்த நூலின் கட்டமைப்பிலும், இதன் வெளிப்பாட்டிலும் நெடுகக் காணக் கிடைக்கிறது.

முதல்பதிப்பு வெளிவந்தபோது, இத்தகைய காத்திரமான நூலுக்கேற்ற உரிய கவனம் இந்த நூலுக்குப் பரவலாகக் கிடைக்கவில்லை என்பது ஒரு பெருங்குறை. நமது சூழலின் துரதிர்ஷ்டமும் கூட. செம்மையாக வெளிவரும் இந்த இரண்டாம் பதிப்பில் இது உரிய கவனத்தையும் தீவிர வாசிப்பையும் பெற வேண்டும் என்று ஆசைப் படுகிறேன். பெறும் என்று நம்புகிறேன்.

பாண்டி இலக்கியத் திருவிழா 2019 | ஜடாயு




இந்தியாவின் முக்கிய நகரங்களில் Lit Fest எனப்படும் வருடாந்திர இலக்கியக் கூடுகைகள் அண்மைக் காலங்களில் பிரபலமாகி வருகின்றன. 2006ம் ஆண்டிலிருந்து நடந்து வரும் ஜெய்ப்பூர் Lit Fest திருவிழாவை அடியொற்றி தில்லி, மும்பை, சென்னை, கோவா, கல்கத்தா, பெங்களூர், திருவனந்தபுரம், ஹைதராபாத், லக்னோ போன்ற நகரங்களிலும் இத்தகைய திருவிழாக்கள் ஆரம்பிக்கப்பட்டு நடந்து வருகின்றன. இந்த நிகழ்வுகளுக்கான ஒரு குறிப்பிட்ட வடிவமும் உருவாகி விட்டிருக்கிறது. நகர்ப்புறங்களில் வாழும் பெருமளவு ஆங்கிலம் சார்ந்த நடுத்தர, மேல்தட்டு வாசகர்களையும், எழுத்தாளர்களையும் மையப்படுத்திய இந்த நிகழ்வுகளில் உரைகளும், அமர்வுகளும் எல்லாம் பெரும்பாலும் ஆங்கிலத்திலேயே இருக்கும். இலக்கியம் என்ற பெயர் இருந்தாலும் சமகால அரசியல், பொருளாதாரம், சமூகப் போக்குகள் குறித்த விவாதங்களும், சர்ச்சைகளுமே அதிகமாகவும், மையமாகவும் இருக்கும். இந்த நிகழ்வுகளை நடத்துவதிலும் பிரபலமாக்குவதிலும் தேசிய அளவிலான ஆங்கில செய்தித் தொலைக்காட்சி ஊடகங்கள், ஆங்கில பதிப்பகங்கள் மற்றும் ஆங்கில செய்தித்தாள்களின் பங்கு கணிசமானது. தமிழ் வாசகர்களுக்குப் பரிச்சயமான உள்ளூர் இலக்கியக் கூட்டங்கள் போன்றவையல்ல இவை. பெரும் தொழில்முறை நேர்த்தியுடன், நட்சத்திர அந்தஸ்துள்ள வளாகங்களில் ஏற்பாடு செய்யப் பட்டு, புகழ்பெற்ற பிரபலங்களும் எழுத்தாளர்களும் பேச்சாளர்களும் பங்குகொள்ள 2-3 நாட்களாக நடைபெறும் மெகா நிகழ்வுகள்.

2018ம் ஆண்டு தொடங்கப் பட்டு இந்த வருடம் இரண்டாம் முறையாக கடந்த செப்டம்பர் 27,28,29 தேதிகளில் புதுச்சேரியில் நடைபெற்ற Pondy Lit Fest திருவிழாவும் ஒருவகையில் மேற்கூறிய நிகழ்வுகளின் வகைமையைச் சார்ந்ததுதான். என்றாலும் அதற்கென்று ஒரு குறிப்பிட்ட தனித்துவமும் சிறப்பும் இருந்தது. ‘பாரத சக்தி’ என்ற பெயரும், http://pondylitfest.com/ தளத்தில் முகப்பு வாசகமாக உள்ள ஸ்ரீ அரவிந்தரின் மேற்கோளுமே, அதனை இதுபோன்ற மற்ற அனைத்து Lit Fest நிகழ்வுகளிலிருந்தும் வேறுபடுத்திக் காட்டுயது. “India is the Bharat Shakti, the living energy of a great spiritual conception, and fidelity to it is the very principle of her existence” என்பது அந்த முகப்பு வாசகம்.

மற்ற Lit Fest நிகழ்வுகள் அனைத்தும் இந்தியாவையும், அதன் தேசியத்தையும், பண்பாட்டையும் குறித்த எதிர்மறைக் கருத்து நிலைப்பாடுகளையே மையப் படுத்தி வருகின்றன என்பது கண்கூடு. அரசியல் ரீதியாக பா.ஜ.கவையும் பண்பாட்டு ரீதியாக இந்துமதத்தையும் கடுமையாக எதிர்க்கக் கூடிய மார்க்சிய, செக்யுலரிச, லிபரல் முகாம்களைச் சார்ந்த எழுத்தாளர்களும், கல்வியாளர்களுமே அவற்றில் முக்கியப் பேச்சாளர்களாக அழைக்கப்படுகின்றனர். இந்த எதிர்மறைப் போக்கிற்கான தீர்க்கமான எதிர்க்குரலாகவும், அதே சமயம் ஆக்கபூர்வமாகவும் நேர்மறையாகவும் இந்திய தேசியம் மற்றும் இந்துப் பண்பாட்டுக்கு உகந்த கருத்துப் பரவலை முன்னிறுத்துவதாகவும் இந்த வருட பாண்டி இலக்கியத் திருவிழா அமைந்தது. Republic தொலைக்காட்சி இந்த நிகழ்வுக்கான முக்கிய ஊடக ஆதரவாக இருந்தது.

முதல் நாள் (செப்டம்பர் 27)மாலை புதுச்சேரி மாநில ஆளுனர் கிரண் பேடி விழாவைத் தொடங்கி வைத்தார். புதுச்சேரியின் பாரம்பரியச் சிறப்பையும், அங்கு நிலவும் சுதந்திரமான, ஆரோக்கியமான சூழலையும் தான் அங்கு வந்து சேர்ந்தது குறித்த அதிர்ஷ்டத்தையும் சுவையாக விவரித்தார். இறுதி நாள் அமர்வில் கேரள மாநில ஆளுனர் ஆரிஃப் முகமது கான் சிறப்புரையாற்றினார். 1980களில் ஷா பானு வழக்கில் காங்கிரஸ் முஸ்லிம் அடிப்படைவாத்திற்கு அடிபணிந்ததை எதிர்த்து அக்கட்சியிலிருந்து வெளியேறியவரான கான், காஷ்மீரில் 370வது சட்டப்பிரிவை நீக்குவதற்கு தனது முழு ஆதரவைத் தெரிவித்தவர். இன்று நாட்டில் தேசபக்த முஸ்லிம்களைப் பிரதிநிதித்துவம் செய்யும் முக்கியக் குரல் அவருடையது என்றே கூறலாம்.

நிகழ்வின் பெரும்பாலான அமர்வுகள் நெறிப்படுத்தப்பட்ட கலந்துரையாடல்கள் (panel discussion)வடிவில் இருந்தன. பேசுபொருள்களும் பல தரபட்டவை. பாரதமாதா என்ற கருத்தாக்கம், இந்திய தேசியவாதம், இந்துத்துவம் vs இந்துமதம், ஜம்மு காஷ்மீர், தமிழ்ப் பண்பாடு, சமூக ஊடகங்களின் தாக்கம், உலக அரங்கில் இந்தியா, வெளியுறவுக் கொள்கைகள், பொருளாதார வளர்ச்சி, சூழலியல், தேசிய பாதுகாப்பு, சமீபத்திய வரலாற்று / அகழாய்வு கண்டுபிடிப்புகள், இந்தியாவில் அறிவியல் துறைகள், பாரம்பரியம் vs நவீனத்துவம் ஆகிய விஷயங்கள் முக்கியமாகப் பேசப்பட்டவை.

“மகாபாரதம்: பழமையா, நவீனத்துவமா, பின்நவீனத்துவமா?” என்ற கலந்துரையாடலில் நானும் அரவிந்தன் நீலகண்டனும் பேசினோம். ‘நம் நாட்டு மரபுகள்: புதிய பார்வைகள்’ என்ற அமர்வை அரவிந்தன் நீலகண்டன் நெறிப்படுத்தினார், நானும் கணேஷ் லட்சுமிநாராயணனும் அதில் உரையாற்றினோம். நான் நெறிப்படுத்திய ‘தமிழ் கலாசாரப் போக்குகள்’ என்ற அமர்வில் தொல்லியல் அறிஞர் டாக்டர் நாகசாமி தனது உரையை வழங்கினார். விழா அமைப்பாளர்கள் சார்பில் அவருக்குப் பாராட்டுப் பத்திரம் வழங்கி மரியாதை செய்யப்பட்டது.

‘தமிழ் ஊடகம்: பிரசினைகளும் கவலைகளும்’ என்ற அமர்வு அரவிந்தன் நீலகண்டன் நெறிப்படுத்தலில் முற்றிலுமாக தமிழிலேயே நிகழ்ந்தது. ஹரன் பிரசன்னா, ம.வெங்கடேசன், எஸ்.ஜி.சூர்யா இதில் கலந்து கொண்டனர்.



‘துயரங்களும் பிழைத்திருத்தலும்: சில கதையாடல்கள்’ என்ற அமர்வு முக்கியமான ஒன்றாக எனக்குப் பட்டது. கோவாவில் கிறிஸ்தவ ஆக்கிரமிப்பு, 1980களின் காஷ்மீர் பயங்கரவாதம், மரிச்சபி (மேற்கு வங்கம்)படுகொலை, தேசப்பிரிவினையின் போது வங்கத்தில் நிகழ்ந்த வன்முறை – இவற்றால் நேரடியாக பாதிக்கப்பட்ட குடும்பங்களையும் வம்சாவளியையும் சார்ந்தவர்கள் இதில் கலந்துகொண்டனர். அவர்கள் கூறிய விவரணங்கள் பதைபதைப்பையும் நெகிழ்ச்சியையும் ஏற்படுத்துவதாக இருந்தன. இந்து சமுதாயங்கள் தங்களுக்கு இழைக்கப் பட்ட கொடுகைகளையும், தங்களது உரிமை இழப்புகளையும் வரலாற்றில் பதிவு செய்யவேண்டியது எவ்வளவு முக்கியமானது என்பதை இந்த அமர்வு உணர்த்தியது.

‘மக்களின் எதிரி யார்: மைய ஊடகங்களா சமூக ஊடகங்களா?’ என்ற அமர்வு சிறப்பாக இருந்தது. மோதி அரசுக்கும் இந்து சமுதாயத்திற்கும் எதிராக பொய்யாக உருவாக்கப் படும் போலி செய்திகளைத் தோலுரித்து, ஊடகங்களால் இருட்டிப்பு செய்யப் படும் செய்திகளை கவனப் படுத்தும் Opindia.com தளத்தை நடத்தி வரும் நூபுர் ஷர்மா, பசுக்காவலர்கள் வன்முறை செய்கிறார்கள் என்று வரும் செய்திகளின் உண்மைத் தன்மையை களத்தில் சென்று ஆராய்ந்து பசுக்கடத்தல் காரர்களின் அத்துமீறல் மற்றும் அராஜகத்தை வெளிக்கொணர்ந்து ஸ்வராஜ்யா இதழில் பதிவு செய்து வரும் ஸ்வாதி கோயல் ஷர்மா ஆகியோர் சிறப்பான கருத்துக்களை இந்த அமர்வில் கூறினர்.



‘பழையதைத் தோண்டுவதில் ஏதேனும் நன்மை உண்டா?’ என்ற அமர்வை சமூக ஊடக பிரபலமும், தில்லி ஜே என் யு பல்கலை பேராசிரியருமான ஆனந்த் ரங்கநாதன் சிறப்பாக நெறிப்படுத்தினார் (இவர் இந்த இலக்கியத் திருவிழாவின் ஒட்டுமொத்த நெறியாளரும் கூட). இதில், சமீபத்தில் ராக்கிகர்ஹியில் கண்டெடுக்கப் பட்ட சிந்துவெளி காலத்திய அகழாய்வுப் பொருட்களை மரபணு ரீதியாக ஆராய்ச்சி செய்த அறிவியலாளர் நீரஜ் ராய், ஆரியப் படையெடுப்புக் கோட்பாடு முற்றிலுமாக இந்த ஆராய்ச்சியால் முறியடிக்கப் படும் என்ற அளவில் கருத்துத் தெரிவித்தார். அரவிந்தன் நீலகண்டன் திராவிட இனவாதக் கொள்கை எந்த அளவுக்கு ஆதாரமற்றது என்று விளக்கினார். வரலாற்றாசிரியர் மீனாட்சி ஜெயின் அயோத்தி ராமஜன்மபூமியில் பல நூற்றாண்டுகளாக ‘மக்கள் குடியிருப்பு’ என்பதாக இன்றி வழிபாட்டிடம் என்பதற்கான அகழாய்வு சான்றுகள் கிடைத்துள்ளதை விவரித்தார்.

இது தவிர, சில தனிப்பட்ட நேர்காணல்களும் இருந்தன. காஷ்மீரில் அடுத்து என்ன செய்தால் அமைதி திரும்பும், அங்கிருந்து துரத்தப்பட்ட இந்துக்கள் திரும்பச் செல்வார்கள் என்பது குறித்து சுஷீல் பண்டிட் உடனான நேர்காணல். ‘இருபத்தொன்றாம் நூற்றாண்டில் ஆர் எஸ் எஸ்’ என்ற நூலின் ஆசிரியரான சுனில் அம்பேகர் உடனான நேர்காணல். இஸ்லாமியப் படையெடுப்பில் கோயில்கள் அழிப்பின் போது தெய்வச் சிலைகள் பாதுகாக்கப் பட்டது, மீண்டும் மீண்டும் கோயில்கள் எழுந்தது குறித்த வரலாற்றைக் கூறும் Flight of Deities and Rebirth of Temples என்ற நூல் குறித்து அதன் ஆசிரியர் மீனாட்சி ஜெயின் உடனான நேர்காணல். இவை நான் பார்த்தவற்றில் முக்கியமானவை.



இந்த இலக்கியத் திருவிழாவின் அனைத்து நிகழ்வுகளும் வீடியோ பதிவு செய்யப் பட்டு PLF யூட்ப்யூப் சேனலில் வலையேற்றப்பட்டு வருகின்றன. அவற்றை இங்கு காணலாம் – https://www.youtube.com/channel/UCCIWgcLRmJqUCuN-VuMHnLw/videos

இத்தகைய இலக்கியத் திருவிழாக்களின் முக்கியத்துவம் என்பது தேசிய அளவில், வாசிப்பும் சிந்தனையும் கொண்ட மக்களிடையே உருவாகி வரும் கருத்தியல், வாழ்க்கை மதிப்பீடுகள், அரசியல் ஆதரவு நிலைகள், அறிவுசார் உரையாடல்கள், கோட்பாட்டு வாதங்கள் ஆகியவற்றின் ஒரு பகுதியாகவும் எதிரொலியாகவும் அவை உள்ளன என்பதுதான். அண்மைக்காலங்களில் இந்திய மொழிகளின் வெகுஜன ஊடகங்களிலும், இலக்கியப் போக்குகளிலும் கூட தேசிய அளவிலான சிந்தனைகள் மற்றும் ஆங்கில ஊடகங்களின் தாக்கம் அதிகரித்து வருவதைக் காணமுடியும். அந்த வகையில் பாண்டி இலக்கியத் திருவிழா என்பது இந்திய தேசியவாத, இந்துப் பண்பாட்டுத் தரப்பின் ஒரு முக்கியமான அறிவு சார்ந்த குரலாக உருப்பெற்றுள்ளது என்பது மகிழ்ச்சிக்குரிய விஷயம்.

சேவையே வாழ்வாக: பிரதாப் சந்திர சாரங்கி | ஜடாயு


Image result for pratap chandra sarangi
2019 மே 30ம் தேதி மோதி 2.0 அரசின் பதவியேற்பு விழா நிகழ்ச்சி நடந்து கொண்டிருக்கிறது. பிரதமர் நரேந்திர மோதியைத் தொடர்ந்து அமைச்சர்கள் ஒவ்வொருவராக சம்பிரதாயமாக பதவியேற்றுக் கொண்டிருக்கின்றனர்.  பிரதாப் சந்திர சாரங்கி என்ற பெயர் கூறப்படும் போது கூட்டத்திலிருந்து மாபெரும் கரவொலிகளும் பாரத்மாதா கீ ஜெய் கோஷங்களும் எழுகின்றன. அந்த ஒடிசலான மனிதர் மேடையில் நடந்து வரும்போது,  மோதி, அமித் ஷா இருவரும் கைகூப்பி பணிவோடு வணங்குகின்றனர்.  இத்தகைய பெருமைக்கும் மதிப்புக்கும் உரிய ஒதிஷா பாஜக தலைவர்களுள் ஒருவரான 64-வயது சாரங்கி, இந்திய அரசின் கால்நடைகள், பால்வளம், மீன்வளம் & சிறு-குறு-தொழில் துறைகளுக்கான மத்திய இணை அமைச்சராக அறிவிக்கப் பட்டிருக்கிறார்.  இவரது  அப்பட்டமான எளிமையும்,  நேர்மையும், தன்னமலமற்ற சேவையும் ஒட்டுமொத்த இந்தியாவையே திரும்பிப் பார்க்க வைத்துள்ளது.
ஒதிஷாவின் பலாஸோர் (Balasore) பாராளுமன்றத் தொகுதியில்  பிஜு ஜனதா தளக் கட்சியின் ரவீந்திர ஜேனா என்ற பிரபல தலைவருக்கு எதிராகப் போட்டியிட்டு வென்றிருக்கிறார் சாரங்கி. இதற்கு முன்பு  2004 மற்றும் 2009 தேர்தல்களில் வென்று தனது சொந்த ஊரான நீலகிரியின் சட்டமன்ற உறுப்பினராக இருந்திருக்கிறார்.
1955ல் ஒரு ஏழைக்குடும்பத்தில் பிறந்து, 1975ல் பட்டப் படிப்பை முடித்த சாரங்கிக்கு, சிறுவயது முதலே ஆன்மீக நாட்டம் இருந்தது.  ஸ்ரீராமகிருஷ்ண மடத்தில் தீவிர ஈடுபாடு கொண்டிருந்தார்.  தனது இருபதுகளிலேயே, சன்னியாசியாகும் விருப்பத்தைத் தனது குருவும் அப்போதைய பேலூர் ரா.கி.மடத் தலைவருமான சுவாமி ஆத்மஸ்தானந்தாவிடம் தெரிவித்தார்.  அவரது மனப்பாங்கு துறவறத்திற்கு முற்றுலும் தகுதியானது என்று சுவாமிஜி கருதினாலும்,  ஒரு மகனாக விதவைத் தாயாரை இறுதிக் காலம் வரை கவனித்துக் கொள்ளும் முதன்மையான தார்மீகக் கடமை அவருக்கு உண்டு என்று அறிவுறுத்தி சன்னியாசம் தர மறுத்து விட்டார்.  மக்களுக்கு, குறிப்பாக அவரது பிரதேசத்தில் வாழும் பழங்குடி மக்களான வனவாசிகளுக்கு தன்னமலமற்ற சேவை செய்வதன் மூலமே தெய்வீக நிலையடையலாம் என்று ஆசிர்வதித்தார்.  தனது சேவைப்பணிகளுடன் கூட, 2018ல் தனது தாயாரின் மறைவு வரை சாரங்கி அவரை அருகிருந்து கவனித்து பணிவிடை செய்து வந்தார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.
தனது குருவின் ஆணையை ஏற்ற சாரங்கி, ஆர்.எஸ்.எஸ்.இயக்கத்துடன் முழுமையாகத் தன்னை இணைத்துக் கொண்டார். கண சிக்ஷா மந்திர் யோஜனா என்ற திட்டத்தின் கீழ் பலாஸோர், மயூர்பஞ்ச் மாவட்டங்களின் வனவாசி மக்களுக்காக  ஸமர் கரா கேந்திரா எனப்படும் பள்ளிகளைத் தொடங்கினார்.  இவை படிப்படியாக வளர்ந்து அப்பகுதிகளில் கணிசமான வனவாசி மக்களுக்கு  தரமான கல்வியை அளித்து வருகின்றன. இதோடு கூட, அடிப்படை சுகாதாரம், கிராமியத் தொழில் அபிவிருத்தி, வனவாசிகளின் உரிமைகளைப் பாதுகாத்தல் என்று பல தளங்களில் அவர் செயலாற்றி வருகிறார்.   ‘நானா’ (மூத்த சகோதரர்) என்று அப்பகுதி மக்களால் பிரியத்துடன் அழைக்கப் படும் சாரங்கியின் சேவையைப் பற்றிய விவரங்கள் எந்தப் படாடோடமும் இல்லாமல் கிராம மக்களின் பேச்சுகள் செவிவழிச் செய்திகள் வழியாகவே பரவின. அதன்பின்பு பா.ஜ.க அவரைத் தலைவராக முன்னிறுத்தியது. அரசியல் தலைவராக ஆனபிறகும் அவர் தனது தேர்ந்தெடுத்த இலட்சிய வாழ்க்கையில் எந்தவித சமரசமும் செய்துகொள்ளாமல் இயல்பாகவே வாழ்ந்து வந்தார்.  சட்டமன்ற உறுப்பினராக இருக்கும்போது தனக்குக் கிடைத்த நிதி, சம்பளம், அதன்பிறகு கிடைத்த ஓய்வூதியம் அனைத்தையும் சேவைப்பணிகளிலேயே செலவிட்டார்.  2019 தேர்தலின் போதுதான்,  ஓலைக்கூரை வேய்ந்த குடிசை வீடே அவரது வசிப்பிடமாக இருப்பதும்,  கட்சிப் பணிகளுக்கும் பிரசாரத்திற்கும் தனது சைக்கிளிலேயே அவர் சென்று வந்து கொண்டிருக்கிறார் என்பதும் ஒதிஷாவிற்கு வெளியே பரவலாகத் தெரிய வந்தன. ஒதிஷாவின் கந்தமால் போன்ற பழங்குடியினர் மாவட்டங்களில் தலைவிரித்தாடிய கிறிஸ்தவ மிஷனரிகளின் மதப்பிரசார, மதமாற்ற செயல்பாடுகளும்  அதற்கான வனவாசி சமூகங்களின் எதிர்வினைகளும் 1990கள் தொடங்கி வெளிச்சத்துக்கு வர ஆரம்பித்தன.  சாரங்கி செயலாற்றும் பகுதிகளில் அதன் பாதிப்பு தீவிரமாக இல்லாததற்குக் காரணம்  இத்தகைய சேவைப்பணிகளும், அதனுடன் இணைந்த அவரது அரசியல் பின்னணியுமே ஆகும்.
சாரங்கி அமைச்சரானதைத் தொடர்ந்து,  இந்து விரோத செக்யுலர் ஊடகங்கள் அவருக்கு எதிராக பொய்ப் பிரசாரங்களை உடனே ஆரம்பித்து விட்டன.  1999ல்  ஒதிஷாவின் கியோஞ்சார் மாவட்டத்தில் மனோஹர்பூர் என்ற ஊரில் கிரஹாம் ஸ்டெய்ன்ஸ் என்ற ஆஸ்திரேலிய கிறிஸ்தவ மிஷனரியும் அவரது மகன்களும் ஜீப்பில் எரித்துக் கொல்லப் பட்ட வன்முறைச் சம்பவம் நிகழ்ந்தது.  இந்தப் படுகொலையை விசாரணை செய்வதற்காக அமைக்கப் பட்ட வாத்வா கமிஷன் ஸ்டென்ய்ஸ் அந்தப் பகுதிகளில் சில ஆண்டுகளாகவே கடும் மதமாற்றப் பிரசாரங்களில் ஈடுபட்டு வந்துள்ளதையும் அதனால் கணிசமான அளவில் வனவாசிகளின் கோபத்திற்கு ஆளாகியுள்ளதையும் பதிவு செய்தது. சி.பி.ஐ விசாரணையைத் தொடர்ந்து 2003ல் தாராசிங் உள்ளிட்ட 12 பேரை குற்றவாளிகளாக விசாரணை நீதிமன்றம் உறுதி செய்தது.  தாராசிங் பஜ்ரங்க் தள் அமைப்பின் முன்னாள் உறுப்பினராக இருந்து கருத்து வேறுபாடு காரணமாக அதிலிருந்து வெளியேறியவர்;  மற்றபடி இந்தக் குற்றச்செயலுக்கும்  பஜ்ரங்க தளம் அமைப்பிற்கும்  எந்த தொடர்பும் இல்லை. இது தனிப்பட்ட அளவில் திட்டம் தீட்டிச் செய்யப் பட்ட வன்முறைச் செயல் என்று நீதிமன்றம் தெளிவாகவே கூறியிருக்கிறது [1].  இந்நிலையில், அந்தக் குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தில்  பஜ்ரங்க தளம் அமைப்பின் தலைமைப் பொறுப்பில் சாரங்கி இருந்ததால்,  அவருக்கும் அந்தச் சம்பவத்தில் தொடர்பு உண்டு  என்று முற்றிலும் ஆதாரமற்ற அவதூறு பிரசாரம் செய்யப் படுகிறது.  அவர்மீது உள்ள கிரிமினல் வழக்குகள் அரசியல் விரோதம் காரணமாகப் பதியப்பட்டவையே அன்றி அவற்றுக்கும் இந்த வன்முறைச் சம்பவத்திற்கும் எந்தத்தொடர்பும் இல்லை.  காங்கிரஸ், இடதுசாரி, திருணமுல் போன்ற இந்துவிரோத கட்சிகள் ஆட்சியில் இருக்கும்போது, ஆர்.எஸ்.எஸ்., பாஜக தலைவர்கள் மற்றும் இந்து சமூக சேவகர்கள் மீது  பொய்வழக்குகளைப் போடுவதை ஒரு வழக்கமாகவும் உத்தியுமாக வைத்திருக்கின்றனர் என்பது நன்கு தெரிந்ததுதான் (சமீபத்திய சபரிமலை விவகாரத்தின் போது கேரள பாஜக தலைவர் சுரேந்திரன் மீது அங்குள்ள பிணராயி விஜயன் தலைமையிலான இடதுசாரி அரசு ஒரே வருடத்திற்குள் 200க்கும் மேற்பட்ட கிரிமினல் வழக்குகளைப் போட்டிருப்பது ஏளனத்திற்கும் நகைப்பிற்கும் ஆளாகியுள்ளது).   இத்தகைய அவதூறுப் பிரசாரம் முளையிலேயே கிள்ளி எறியப்பட வேண்டும்.
சம்ஸ்கிருத மொழியில் நல்ல புலமையும்,  அதன்மீதான ஆழ்ந்த பற்றும் சாரங்கியின் ஆளுமைக்கு இன்னொரு சிறப்பான பரிமாணத்தை அளிக்கின்றன.  சம்ஸ்கிருத பாரதி என்ற அமைப்பின் முக்கியமான காரியகர்த்தராக உள்ள சாரங்கி, வனவாசி மக்களிடத்திலும் சம்ஸ்கிருதக் கல்வியைப் பரவலாக்கியுள்ளார். அவரது முயற்சிகளால் சுமார் 100க்கும் மேற்பட்ட வனவாசி இளைஞர்கள் பட்டப்படிப்பில் சம்ஸ்கிருதத்தை முக்கியப் பாடமாகப் பயிலும் அளவு தேர்ச்சி பெற்றுள்ளனர். சிலர் திருப்பதி ராஷ்ட்ரீய சம்ஸ்கிருத சம்ஸ்தான் போன்ற பிரபல சம்ஸ்கிருத உயர்கல்விக் கூடங்களிலும் பயில்கின்றனர்.   சமீபத்திய தேர்தல் வெற்றிக்குப் பிறகு தூர்தர்ஷனில் வந்த சம்ஸ்கிருத நேர்காணலில்  இனிய, எளிய சம்ஸ்கிருதத்தில் தனது வாழ்க்கைப் பயணம் மற்றும் சமூக, சிந்தனைகளை அவர் பகிர்ந்து கொண்டார் [2].  “மீனவப் பெண்ணின் திருமகனாக அவதரித்த வியாசர்தான் வேதங்களைத் தொகுத்து நெறிப்படுத்தினார்.  மீனவர்கள், வனவாசிகள் உட்பட இந்து சமுதாயத்தின் அனைத்து உறுப்பினர்களுக்கும் வேதம் பயின்று ஞானம் பெறுவதற்கான அதிகாரமும் தகுதியும் உண்டு” என்ற தனது கருத்தையும் விளக்கினார்.  உண்மையில் அவரது குடும்பப் பெயர் ஷடங்கீ என்பதும், அது ஒதிஷா உச்சரிப்புடனான ஆங்கிலத்தில் Sarangi என்று ஆகியுள்ளதும், இந்த நேர்காணலில்தான் எனக்குத் தெரிய வந்தது. ஷடங்கீ  என்றால் ஆறு வேத அங்கங்களையும் பயின்றவர்கள் என்பது பொருள் (சதுர்வேதி என்பது போல).  ஒரு ரிஷியாகவே வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் இந்த கர்மயோகிக்கு மிகவும் ஏற்ற பெயர்தான்.  
அரசியல் களத்தில் பணபலம்,  வாரிசு உரிமை, அதிகார பின்னணி போன்றவை அப்பட்டமாகக் கோலோச்சி வரும் சூழலில்,  பிரதாப் சந்திர சாரங்கி என்ற மனிதரின் மாபெரும் எழுச்சி  தியாகம், சேவை, இலட்சியவாதம், எளிய வாழ்க்கை ஆகிய விழுமியங்களின் மீதான இந்திய மக்களின் நம்பிக்கைகளை உறுதிப்படுத்தும் ஒளிக்கீற்றாக வந்திருக்கிறது என்றே கூறலாம்.
*
சுட்டிகள்:

கம்பனில் வேதாந்தம்: ஐந்து மகத்தான உவமைகள் | ஜடாயு

தமிழின் மூன்று மகத்தான கவிஞர்களாக கம்பன், வள்ளுவன், இளங்கோ ஆகியோரைத் தனது பாடல்களில் பாரதியார் பட்டியலிட்டுள்ளார். அதில் ஒரு பாடல்,

சிலப்பதிகாரச் செய்யுளைக் கருதியும்,
திருக்குறள் உறுதியும், தெளிவும், பொருளின்
ஆழமும் விரிவும் அழகும் கருதியும்,
எல்லையொன்றின்மை எனும் பொருளதனைக்
கம்பன் குறிகளாற் காட்டிட முயலும்
முயற்சியைக் கருதியும், முன்புநான் தமிழச்
சாதியை அமரத் தன்மை வாய்ந்தது’ என்று
உறுதிகொண்டிருந்தேன்…
என்று போகிறது. இதில் கம்பனுக்குத் தரப்பட்டுள்ள புகழுரை சிந்தனைக்குரிய ஒன்று. எல்லையொன்றின்மை என்று பாரதி சொல்வதை இரண்டு விதமாகப் புரிந்து கொள்ளலாம். முதலாவதாக, வாழ்க்கையை, மனித விழுமியங்களைக் கூறுகிறார் என்று கொள்ளலாம். அன்பிற்கு, தியாகத்திற்கு, சகோதர பாசத்திற்கு, பக்திக்கு அல்லது ஆசைக்கும் தான் எல்லை உண்டா? அதன் அடிப்படையில் லட்சுமணனும், பரதனும், கைகேயியும், குகனும், வாலியும், ஜடாயுவும், லங்கா தகனமும், அக்கினிப் பிரவேசமும், மாயமானும் வாழ்க்கையின் சில பரிமாணங்களின் ஆழ்ந்த குறியீடுகளாகவே நம் கலாசார வெளியில் பதிந்து விடச் செய்தவன் கம்பன். இது மிகவும் பொருத்தமாக இருந்தாலும் வலிந்து கொள்ளும் பொருள் தான். அடுத்ததாக, எல்லையொன்றின்மை என்பதற்கு நேர்ப்பொருள் முடிவற்றது, அனந்தம் என்பதாகும். இச்சொல் இந்திய ஞான மரபிலும் கவி மரபிலும் பிரம்மம் எனப்படும் பரம்பொருளையே குறித்து நிற்கிறது. எனவே, அந்தப் பரம்பொருளின் இயல்பைக் குறிகளால் காட்டக் கம்பன் செய்த முயற்சி என்றாகிறது. இது கம்பரை மாகவிஞன் என்ற நிலையோடு கூட, தத்துவ ஞானியாகவும், வேதாந்தியாகவும் சித்தரிக்கிறது.
கம்பரின் இந்தப் பரிமாணத்தையும், கம்பராமாயணத்தில் வேதாந்தக் கருத்துக்கள் அங்கங்கு அமைந்து வரும் பாங்கையும் குறித்து, சில அறிஞர்களும் ஆய்வாளர்களும் சுட்டிக் காட்டியிருக்கிறார்கள். குறிப்பாக, தத்துவக் கருத்துக்களை எடுத்துரைக்கும்போது, தொன்றுதொட்டு உபநிஷதங்களும் சங்கரர் முதலான ஆசாரியர்களும் வேதாந்த மரபில் கூறியுள்ள உவமைகளைத் தனது கவிதையில் கம்பர் உரிய இடங்களில் அழகுற எடுத்தாளும் பாங்கு கற்று இன்புறுதற்குரியது. ‘கல்வியிற் பெரியவன் கம்பன்’ என்ற கூற்றுக்கேற்ப, வேதாந்த சாஸ்திரத்திலும் கம்பனுக்கு நல்ல பரிச்சயமிருந்தது என்பது இவற்றிலிருந்து புலனாகிறது.


1. பொன்னின் பிறிதாகில பொற்கலனே?
நின்னின் பிறிதாய் நிலையின் திரியா
தன்னின் பிறிது ஆயினதாம் எனினும்
உன்னின் பிறிது ஆயினவோ உலகம்?
பொன்னின் பிறிது ஆகில பொற்கலனே.
– யுத்தகாண்டம், இரணியன் வதைப் படலம்
அசையும் அசையாப் பொருள்களினால் ஆன இவ்வுலகம் (ஜகத்), உன்னிலிருந்து வேறுபட்டதாகவும், தனது நிலையில் மாறாததாகவும், அதே சமயம் தன்னுள் வேறுவேறானவற்றைக் கொண்டுள்ளதாகவும் தோன்றுகிறது. எனினும், உன்னிலிருந்து வேறுபட்டதா இவ்வுலகம்? பொன்னால் செய்த அணிகலன்கள் பலவிதமாக இருந்தாலும், பொன்னை விட்டு வேறு ஒன்றாக ஆவதில்லை.
ஆதிசங்கரர் தனது பல நூல்களில் எடுத்தாண்ட உவமை இது. உதாரணமாக,
ஸச்சிதா³த்மன்யனுஸ்யூதே நித்யே விஷ்ணௌ ப்ரகல்பிதா: |
வ்யக்தயோ விவிதா
: ஸர்வா ஹாடகே கனகாதி³வத் ||
உண்மை, அறிவு (ஸத், சித்) வடிவமாகவும், அழிவற்றதாகவும், எங்கும் வியாபித்துள்ளதுமான (விஷ்ணு) பரம்பொருளில் பலவித வேற்றுமையுள்ள பொருட்கள், தங்கத்தில் காப்பு முதலியவைகள் செய்யப்படுவது போல கற்பிக்கப் பட்டுள்ளன.
– ஆத்மபோதம், 9
‘நீருமாய்த் தீயுமாகி நிலனுமாய் விசும்புமாகி, ஏருடைக் கதிர்களாகி..’ என்கிறார் அப்பர். ‘நீரும், தீயும், நிலனும், விசும்பும் ஆக்கி’ என்று கூறவில்லை. ‘வானாகி மண்ணாகி வளியாகி ஒளியாகி ஊனாகி உயிராகி’ என்கிறது திருவாசகம். ‘வானாக்கி, மண்ணாக்கி, வளியாக்கி, ஒளியாக்கி’ என்று கூறவில்லை. இந்துமதத்தின் கடவுள் என்பவர் ஏதோ ஏழு வானங்களுக்கு அப்பால் பரமண்டலத்தின் உட்கார்ந்துகொண்டு உலகத்தைப் படைத்து வேடிக்கை பார்க்கும் பிரபஞ்சத்தினின்றும் வேறுபட்ட கடவுள் (extra Cosmic God) அல்ல. மாறாக, உலகத்தின் ஒவ்வொரு அணுவுக்குள்ளும் அணுவாக நின்று பிரபஞ்சமாகவே திகழும் கடவுள் (Cosmic God). நரசிம்ம அவதாரத்தின் மையமான தத்துவமே இதுதான். அதனால்தான், அந்த அவதாரக் கதையைக் கூறும் படலத்தில் பிரகலாதனின் துதியாக இந்தப் பாடலைக் கம்பர் அமைத்திருக்கிறார்.
‘படைப்புகளை வணங்குவது மூடத்தனம் (ஷிர்க்). படைத்தவனாகிய அல்லாஹ் ஒருவனே வணங்குவதற்குரியவன்’ என்பது போன்ற விளம்பரப் பலகைகள் தமிழ்நாட்டில் இஸ்லாமிய வஹாபிய மதப்பிரசாரங்கள் கோலோச்சும் சில இடங்களில் தென்படுவதைப் பார்த்திருக்கலாம். இந்துக்கள் பூமியையும் நதிகளையும் மலைகளையும் மரங்களையும் புனிதமாகக் கருதி வழிபாடு செய்வதைக் கேலியும் கண்டனமும் செய்யும் நோக்கத்துடனேயே இந்தப் பிரசாரம் முன்னெடுக்கப்படுகிறது. ஆனால் இந்து சமயப் பண்பாடு காலம்காலமாக இயற்கையையும் சிருஷ்டியையும் தெய்வத்தன்மை உடையதாகவே கருதி வந்திருக்கிறது. படைப்போன், படைப்பு என்ற இருமைக் கோட்பாடும் அதனால் விளையும் வேற்றுமை உணர்வுகளும் அதில் இல்லை. ‘படைப்போனும் படைப்பாளியும் அல்ல, நடராஜனும் அவனது நடனமுமே’ (No creator and creation, only the dancer and his dance) என்ற மேற்கோள் இந்தத் தத்துவத்தின் சாரம்தான். இந்துத் தத்துவங்களுக்கும் ஆபிரகாமிய மதக்கோட்பாடுகளுக்கும் உள்ள அடிப்படையான ஒரு வேறுபாட்டை விளக்கும் வகையில் மேற்கண்ட உவமை அமைந்திருக்கின்றது என்று சொன்னால் அது மிகையில்லை.
2. ஆலமும் வித்தும் ஒத்து அடங்கும் ஆண்மையான்
காலமும் கருவியும் இடனும் ஆய் கடைப்
பால் அமை பயனும் ஆய் பயன் துய்ப்பானும் ஆய்
சீலமும் அவைதரும் திருவும் ஆய் உளன்
ஆலமும் வித்தும் ஒத்து அடங்கும் ஆண்மையான்.
– யுத்தகாண்டம், இரணியன் வதைப் படலம்
[இடனும் – களனும்; ஆய் – ஆகி; கடைப்பால் – இறுதியில்; துய்ப்பானும் – அனுபவிப்பனும்; சீலம் – நல்லொழுக்கம்]
உலகில் எந்த ஒரு செயலையும் செய்வதற்குரிய காலம் கருவி, களன் மூன்றுமாய் ஆகி, அந்தச் செயலின் இறுதிப் பயனாகவும், அந்தப் பயனை அனுபவிப்பனாகவும் தானே ஆகி, நல்லொழுக்கமும், அதனால் அடையும் செல்வமும் தானே ஆகியவன் அந்தப் பரம்பொருள். ஆலமரமும் அதன் விதையும் போல, உலகமனைத்தும் தன்னுள் அடங்கியிருக்கும் படியான பேராண்மையுள்ளவன் அவன்.
பிரகாலதன் இரணியனுக்கு நல் உபதேசம் செய்யும் பகுதியில் இப்பாடல் வருகிறது. இதில் வரும் தத்துவார்த்தமான அந்த உவமை, மிகத் தொன்மையானது. வேதாந்தத்தின் ஆதிமுதல் நூல்களான உபநிஷதங்களிலேயே அது உள்ளது. சாந்தோக்ய உபநிஷதத்தில், குருவான ஆருணி உத்தாலகர் என்ற முனிவருக்கும் அவரது மகனும் சீடனுமாகிய சுவேதகேது என்ற சிறுவனுக்கும் இடையில் நிகழும் கீழ்க்கண்ட உரையாடலில் இது வருகிறது. நீயே அது (தத்வமஸி) என்ற மகா வாக்கியமே இதன் இறுதி உபதேசமாக அமைந்துள்ளது.
இந்த மரத்திலிருந்து ஒரு அத்திப்பழம் கொண்டு வா.
இதோ ஐயா.
இதை உடை.
உடைத்துவிட்டேன் ஐயா.
அதில் என்ன காண்கிறாய்?
துகள்கள் போன்று சிறிய விதைகள், ஐயா.
அவற்றில் ஒன்றை உடை.
உடைத்துவிட்டேன் ஐயா.
அங்கு என்ன காண்கிறாய்?
ஒன்றுமில்லை ஐயா.
அவர் சொன்னார் – அன்பு மகனே, உன்னால் அங்கு காணமுடியாத நுண்ணிய சூட்சுமப் பொருள்; இந்த நுண்பொருளிலிருந்தே இந்தப் பெரும் அத்திமரம் வளர்ந்து நிற்கிறது. சிரத்தை கொள், அன்பு மகனே. அந்த நுண்ணிய சூட்சுமப் பொருளே இவையனைத்தின் ஆத்மா. அது சத்தியம். அது ஆத்மா. நீயே அது, சுவேதகேது.
இதில் வரும் ‘ந்யக்ரோதஸ்ய பலம்’ என்பது அத்திப்பழம் என்று பொதுவாக மொழியாக்கம் செய்யப் படுகிறது. ஆனால் இது ஒரு பொதுப்பெயராக அத்திமரம், ஆலமரம், அரசமரம் ஆகிய மூன்றையும் குறிப்பதாகக் கொள்ளலாம். இவை மிகப் புனிதமான மரங்களாக வேதகாலம் முதல் கருதப் பட்டு வந்துள்ளன. நியக்ரோத (nyagrodha), உதும்பர (udumbara), அஸ்வத்த (ashwattha) என்று விஷ்ணுவின் ஆயிரம் திருநாமங்களில் முறையே இந்த மூன்று மரங்களின் பெயர்களும் அடுத்தடுத்து வருகின்றன.
இந்த மரங்களின் மலர்களுக்கு ஒரு தனிசிறப்பு இருக்கிறது. இந்த மூன்று மரங்களின் மலர்களுமே மிக அபூர்வமானவை. அவற்றின் பூப்பருவம் என்பதை நாம் காணவே முடியாது. அது காய், கனிப் பருவங்களின் அடியில் மறைந்து கிடக்கிறது. ‘அத்தி பூத்தாற்போல’ என்பது வழக்கு. கருவுக்குள் உயிர் யாருக்கும் தெரியாமல் குகையில் வளரும் கனல் போல வளர்கிறது, குழந்தையாக அது வெளிப்படும்போது (manifest) தான் நாம் அதைக் காணமுடிகிறது. அதேபோலத்தான் பிரபஞ்சமும். அது வெளிப்பட்டு நிற்கும் நிலையை மட்டுமே நாம் காணமுடியுமே அன்றி அதன் மூலத்தை அல்ல. இந்த மரங்களின் மலர்தலும் கனிதலும் சிருஷ்டியின் மகா ரகசியத்தின் குறியீடுகள் போல இருப்பதால்தான், தேர்ந்தெடுத்து இத்தகைய உவமையை நமது ரிஷிகள் கூறினார்கள் என்று தோன்றுகிறது.
3. மொக்குளே போல முரண் இற்ற அண்டங்கள்
நிற்கும் நெடும் நீத்த நீரில் முளைத்து எழுந்த
மொக்குளே போல முரண் இற்ற அண்டங்கள்
ஒக்க உயர்ந்து உன் உளே தோன்றி ஒளிக்கின்ற
பக்கம் அறிதற்கு எளிதோ? பரம்பரனே
– ஆரணிய காண்டம், கவந்தன் வதைப் படலம்
[பரம்பரனே – மேலானவற்றுக்கெல்லாம் மேலானவன்; நீத்த நீரில் – வெள்ளத்தில்; மொக்குள் – குமிழ்; முரண் இற்ற – முரண்கள் அழிந்த; பக்கம் – பக்ஷம், தன்மை]
(அனைத்தும் அழிந்துவிடும் பிரளயம் எனப்படும் ஊழியிலும்) நிலையாக நிற்கும் பெரு வெள்ளக் கடலில் முளைத்தெழுந்த குமிழ்கள் போல, (ஒன்றோடு ஒன்றுக்கு நிலவிய) மாறுபாடுகள் அனைத்தும் அழியப் பெற்ற அண்டங்கள், ஒரே போல மேலெழுந்து, உன்னிடத்தே தோன்றி, உன்னிடத்திலேயே ஒளிந்து மறைகின்ற தன்மை அறிதற்கு எளிதோ?
ஆதியில் சிருஷ்டியின்போது அண்டங்கள் அனைத்தும் மாறுபாடற்று ஒரே பொருளாக (singularity) உள்ளது. அந்த ஒற்றைப் பொருளிலிருந்து ஆகாசமும் (பெருவெளி), ஆகாசத்திலிருந்து வாயுவும், வாயுவிலிருந்து அக்னியும், அக்னியிலிருந்து நீரும் எனப் படிப்படியாக ஐம்பூதங்களும் தோன்றிப் பல்வேறு மாறுபாடுகளுடன் கூடிய பிரபஞ்சம் முழுவதுமாக மலர்கிறது. பின்பு பிரளயத்தின்போது, இதற்கு நேரெதிராக, மாறுபாடுகள் அனைத்தும் படிப்படியாக அழிந்து ஒற்றைப் பொருளாக ஆகின்றது. பிறகு மீண்டும் சிருஷ்டி, மீண்டும் பிரளயம் என பிரபஞ்ச சுழற்சி தொடர்கிறது. இந்து ஞானம் கூறும் இந்த மகத்தான பிரபஞ்சவியல் தத்துவத்தை மெய்ப்பிக்கும் வகையிலேயே நவீன இயற்பியல் இத்திறக்கில் கண்டடைந்து கொண்டிருக்கும் கருத்துக்கள் உள்ளன என்பது குறிப்பிடத் தக்கது.
பிரம்மமே உலகிற்கு முதற்காரணமாக உள்ளது என்பதை விளக்கும் உவமை இது.
வேதாந்த நூல்களில் காரணம் (cause) என்பதை உபாதான காரணம் (material cause), நிமித்த காரணம் (efficient cause) என்று இரண்டு விதமாகப் பிரிக்கிறார்கள். உதாரணமாக, குடத்திற்கு மண் உபாதான காரணம்; குயவன், சக்கரம், குயவனின் கருவிகள் முதலியவை நிமித்த காரணம். எப்படியென்றால், குடம் மண்ணிலிருந்து உண்டாகிறது என்பது மட்டுமல்லாமல், குடம் இருக்கும் காலம் முழுவதும் அது மண்ணில்தான் நிலைபெற்றிருக்கிறது. மண்ணைவிட்டுப் பிரித்து குடத்தைத் தனியாக எடுத்துச்செல்ல முடியாது. குடம் கடைசியாக அழிந்தாலும் அது மண்ணாகிறது. இவ்வாறு காரியம் (effect) காரணத்திலிருந்து (cause) பிரிக்க முடியாமலிருக்கும்போது அது உபாதான காரணம் எனப்படுகிறது. மாறாக, குயவன், சக்கரம், குயவனின் கருவிகள் முதலியவை குடம் உண்டாவதற்குத் தேவையாக இருந்தபோதும், அதன்பிறகு குடத்துடன் சம்பந்தமில்லாததால், அவை நிமித்த காரணம் என்றாகின்றன.
சங்கரர் கூறுகிறார்:
உபாதா³னே(அ)கி²லாதாரே ஜக³ந்தி பரமேஶ்வரே ।
ஸர்க³ஸ்தி²திலயான் யாந்தி பு³த்³பு³தா³னீவ வாரிணி ॥
அனைத்திற்கும் ஆதாரமாகவும், உபாதானமாகவும் உள்ள பரமேசுவரனிடத்தில், தண்ணீரில் நீர்க்குமிழிகள் தோன்றி, இருந்து, மறைந்து போவது போல, உலகமெல்லாம் உண்டாகி, இருந்து, அழிந்து போகின்றன.
– ஆத்மபோதம் 8
நீர்க்குமிழிகள் நீரிலிருந்து எழுகின்றன, நீரில் வாழ்கின்றன, நீரிலேயே அமிழ்கின்றன. நீரைத் தவிர்த்துத் தனியான இருப்பு என்று ஒன்று அவற்றுக்கு இல்லை. அதே போல, பல்வேறு மாறுபாடுகளுடன் கூடிய பிரபஞ்சமும் அதன் ஜட, சேதனப் பொருட்களும் (உணர்வற்றவை, உணர்வுடையவை) பிரம்மத்தினின்று தோன்றுகின்றன. பிரம்மத்தில் வாழ்கின்றன, பிரம்மத்திலேயே மறைந்து லயமடைகின்றன. எனவே பிரபஞ்சத்திற்கு பிரம்மம் நிமித்த காரணமாக மட்டுமல்ல, உபாதான காரணமாகவும் இருக்கின்றது. இதுவே அத்வைத வேதாந்தம் கூறும் கருத்து. த்வைதம், விசிஷ்டாத்வைதம் முதலான மற்ற தத்துவப் பிரிவுகளில் பிரம்மம் உபாதான காரணம் என்பது ஏற்கப்படவில்லை. இந்தக் குறிப்பிட்ட உவமையைக் கம்பன் கூறியுள்ள விதம் சங்கரரின் மேற்கண்ட சுலோகத்தின் மொழியாக்கம் போலவே உள்ளது என்பது கவனிக்கத் தக்கது.
4. வேலையும் திரையும்போல் வேறுபாடு இலான்
காலையின் நறு மலர் ஒன்றக் கட்டிய
மாலையின் மலர் புரை சமய வாதியர்
சூலையின் திருக்கு அலால், சொல்லுவோர்க்கு எலாம்
வேலையும் திரையும்போல் வேறுபாடு இலான்.
– யுத்தகாண்டம், இரணியன் வதைப் படலம்
[காலையின் – காலத்தே; புரை – போன்ற; சூலை – வெம்மை, தாபம்; திருக்கு – மாறுபாடு; வேலையும் திரையும் – கடலும் அலையும்]
காலத்தே மலர்ந்த நறுமலர்களைச் சேர்த்துக் கட்டிய மாலையில் உள்ள மலர்களைப் போல, சமயவாதிகளின் மனங்களின் வெம்மை காரணமான மாறுபாடு அல்லாமல், அவனது உண்மைத் தன்மையை உணர்ந்து கூறும் ஞானிகளுக்கெல்லாம், கடலும் அலையும் போல வேறுபாடில்லாதவன் அவன்.
இந்த உவமையில் இரண்டு விதமான வேறுபாடுகளையும் கடந்தவன் பரம்பொருள் என்று கவி சுட்டுகிறார். முதலாவது, பல்வேறு பெயர்களிலும் ரூபங்களிலும் வழிபட்டாலும் பிரம்மம் எனப்படும் பரம்பொருள் ஒன்றே; அதன் உருவங்களும் பெயர்களும் மாலையில் தொடுத்த மலர்களைப் போன்றவை என்பது. இக்கருத்து நமது ஞானநூல்களிலும் பக்திப் பாடல்களிலும் தொடர்ந்து பல்வேறு விதமாகக் கூறப்பட்டுள்ள ஒன்றுதான். இரண்டாவது, பற்பல மாறுபாடுகளால் ஆன இவ்வுலகம் (பிரபஞ்சம்) பிரம்மத்திலிருந்தும் வேறுபட்டதன்று என்ற கருத்து. கடலுக்கும் அலைக்கும் உள்ள உறவு என்ன என்ற கேள்விக்கு வேறுவேறு விதங்களில் விடைகாண்பதன் மூலமாகவே தூய அத்வைதம் முதல் தூய த்வைதம் வரையிலான வேதாந்த தத்துவப் பிரிவுகளின் நுட்பமான வேறுபாடுகளை விளக்கி விட முடியும்.
ஸத்யபி பேதா³பக³மே நாத² தவாஹம்ʼ ந மாமகீனஸ்த்வம் ।
ஸாமுத்³ரோ ஹி தரங்க³
க்வசன ஸமுத்³ரோ ந தாரங்க³
இறைவா, வேற்றுமை நீங்கியபோதும், நான் உன்னுடையவன், நீ என்னுடையவனல்லன். அலையன்றோ கடலைச் சேர்ந்தது? ஒருபோதும், கடல் அலையைச் சேர்ந்ததாக இருப்பதில்லை.
– ஷட்பதீ ஸ்தோத்ரம் (சங்கரர்)
இறைவா உனது தன்னியல்பும் (ஸ்வரூபம்) எனது தன்னியல்பும் ஒன்றே. அது ஸச்சிதானந்த வஸ்து. ஆயினும் நீ நித்யமுக்தன். பெரும் தீயிலிருந்து சிறு நெருப்புப்பொறி கிளம்புவது போல நான் உன்னிடமிருந்து கிளம்பியுள்ளேன். பிறவிச் சுழலில் மாயையால் அல்லல்படுகிறேன். உன் கருணையால் அந்த ஸ்வரூபத்தை உணரப் போகிறேன். ஆகையால் சிறியோனாகிய நான் எப்போதும் பெரியோனாகிய உன்னுடையவன்தான்.
அத்வைத உண்மையின் உட்பொருளும், நடைமுறையில் பக்தனின் பக்தி உணர்வும் முரண்பட்டதல்ல என்பதை இந்த உவமையைக் கொண்டு சங்கரர் விளக்குகிறார்.
திருமழிசையாழ்வாரும் தனது பாசுரம் ஒன்றில் இதனை அழகுற அமைத்துப் பாடியுள்ளார்.
தன்னுளே திரைத்தெழும் தரங்கவெண் தடங்கடல்
தன்னுளே திரைத்தெழுந்தடங்குகின்ற தன்மைபோல்
நின்னுளே பிறந்திறந்து நிற்பவும் திரிபவும்
நின்னுளே அடங்குகின்ற நீர்மை நின்கண் நின்றதே. 

– திருச்சந்தவிருத்தம், நாலாயிர திவ்யப்ரபந்தம்
5. அலங்கலில் தோன்றும் பொய்ம்மை அரவு
அலங்கலில் தோன்றும் பொய்ம்மை
அரவு எனப் பூதம் ஐந்தும்
விலங்கிய விகாரப் பாட்டின்
வேறுபாடு உற்ற வீக்கம்
கலங்குவது எவரைக் கண்டால்,
அவர் என்ப, கைவில் ஏந்தி
இலங்கையில் பொருதார் அன்றே,
மறைகளுக்கு இறுதி ஆவார்!
– சுந்தர காண்டம், கடவுள் வாழ்த்து.
[அலங்கல் – மாலை; அரவு – பாம்பு; விலங்கிய – ஊடுருவிக்கலந்த; விகாரப் பாடு – மாற்றங்கள்; வீக்கம் – தோற்றம்; கலங்குவது – இல்லாமல் போவது; பொருதார் – போரிட்டார்]
எவருடைய தரிசனத்தால் ஒன்றோடொன்று ஊடுருவிக் கலந்த ஐந்து பூதங்களும் வேறு வேறு விதமாக அமைந்த பன்மைத் தோற்றம், மாலையில் தோன்றும் பொய்ப்பாம்பு போல இல்லாது போய்விடுமோ, அவரன்றோ கைவில் ஏந்தி இலங்கையில் போர் செய்தார்! – என்று வேதத்தின் எல்லை நிலமாக இருக்கின்ற ஞானிகள் கூறுவர்.
ரஜ்ஜுஸர்ப்பம் (கயிற்றரவு) என்று சுருக்கமான பெயரால் அழைக்கப்படும் மிகப் பிரபலமான வேதாந்த உவமை இது. கயிற்றில் பாம்பின் பொய்த்தோற்றம் ‘அத்யாஸம்’ எனப்படுகிறது. இப்பாடலில் கயிறு என்னுமிடத்தில் மாலை என்று கூறப்பட்டுள்ள போதிலும் உட்பொருள் அதேதான்.
சங்கரர் கூறுகிறார்:
ரஜ்ஜுஸர்ப்வதா³த்மானம்ʼ ஜீவோ ஜ்ஞாத்வா பயம்ʼ வஹேத் ।
நாஹம்
ʼ ஜீவ: பராத்மேதி ஜ்ஞாதஶ்சேன்னிர்பயோ பவேத் ॥
-ஆத்மபோதம், 27
கயிற்றைப் பாம்பாக (எண்ணுவது) போல, தன்னை ஜீவனாக எண்ணி பயமடைகிறான். நான் ஜீவனல்ல, பரமாத்மா என்று அறிந்தால் பயம் நீங்கினவனாக ஆகிறான்.
மாலை நேரத்தில் இருட்டில் ஆற்றங்கரையோரமாகச் செல்லும் மனிதன், கீழே வளைந்து கிடக்கும் கயிற்றைப் பார்த்து பாம்பென நினைத்துப் பயமடைகிறான். அது காற்றில் சிறிது அசைந்தாலும் பயந்து ஓடிக் கீழே விழுந்து துன்பமடைகிறான். இவன் பாம்பென்று நினைத்தாலும் அதனால் கயிற்றில் எந்தவித மாறுபாடும் ஏற்படுவதில்லை. பிறகு வெளிச்சத்தைக் கொண்டுவந்து, நண்பனின் உதவியுடன் வந்து உற்றுப்பார்த்ததும், இது பாம்பல்ல கயிறு என்று தெரிந்து கொள்கிறான். பயமெல்லாம் நீங்கிவிடுகிறது. இதைப் போலவே, தனது உண்மை ஸ்வரூபத்தைத் தெரிந்து கொள்ளாமல் உடல், புலன்கள், மனம் இவற்றுடன் சேர்ந்து அவைகளையே ப்ரமத்தால் நான் என எண்ணி ஜீவன் உலகில் வாழ்கிறான். நான் என்று எண்ணும் உடல் முதலானவற்றின் போக்குகளை வைத்து தன்னைக் குறுகியவனாக எண்ணுகிறான். தன்னைக் காட்டிலும் வேறான பிரபஞ்சம் இருப்பதாக எண்ணி அதன் மூலம் பயத்தையும் துன்பத்தையும் அடைகிறான். இவன் வேறாக நினைத்தாலும் அதனால் ஆத்ம ஸ்வரூபத்தில் ஒருவித மாறுபாடும் ஏற்படுவதில்லை. எப்போது வேதாந்த ஞானத்தாலும், குருவின் உபதேசத்தாலும் அருளாலும் விவேகம் ஏற்பட்டு தனது உண்மை ஸ்வரூபத்தை அறிந்துகொள்கிறானோ, அப்போது நான் உடல் அல்ல, புலன்கள் அல்ல, மனம் அல்ல, நான் ஸச்சிதாந்த ஸ்வரூபமான பரமாத்மா. என்னைக் காட்டிலும் வேறாக பிரபஞ்சம் கிடையாது என்று தெரிந்துகொண்டு பயம் நீங்கி விடுதலையடைகிறான்.
ஒன்றோடொன்று ஊடுருவிக் கலந்த ஐந்து பூதங்களும் வேறுவேறாக அமைந்த பன்மைத் தோற்றம் என்று இப்பாடல் கூறும் கருத்தாக்கம் பஞ்சீகரணம் என்று வேதாந்த மொழியில் அழைக்கப்படுகிறது. இது பற்றிய முழுமையான விளக்கம் சங்கரரின் ஆத்மபோதம் (சுலோகம் 12, 13), விவேக சூடாமணி முதலான நூல்களில் உள்ளது.
பரம்பொருளே அவதாரமெடுத்து ஸ்ரீராமனாகத் தோன்றியதால், இலங்கையில் போர் செய்தார் என்ற அடைமொழி இங்கு ஸச்சிதானந்தமான ஆத்ம ஸ்வரூபத்தை, பிரம்ம ஸ்வரூபத்தைக் குறிக்கிறது.

ஸ்ரீராமஜெயம். ஓம் தத் ஸத்.

இந்துத்துவமும் இந்துமதமும் ஒன்றுக்கொன்று முரண்படுபவையா? | ஜடாயு

 சஷி தரூர் நல்ல கல்வியறிவும் நேர்த்தியான ஆங்கிலப் புலமையும் கொண்ட அரசியல்வாதி, எழுத்தாளர். காங்கிரஸ் கட்சியில் இருந்தும் கூட, அவரது சில கருத்துக்கள் சிந்தனாபூர்வமாகவும் அறிவார்ந்தாகவும் இருப்பது ஒரு ஆச்சரியம்தான். ஆனால், Why I am a Hindu (நான் ஏன் இந்துவாக இருக்கிறேன்) என்ற அவரது சமீபத்திய நூலும், அதைச் சார்ந்த அவரது உரைகளும் நேர்காணல்களும் மிகவும் தட்டையாகவும் ஏமாற்றமளிப்பதாகவுமே உள்ளன. இந்துத்துவம் என்பது இந்துமத்திற்கு அன்னியமானது, எனவே முறையற்றது என்று நிறுவ முற்படுவதே அந்த நூலின் நோக்கம். அக்கருத்து முற்றிலும் அடிப்படையற்றது, போலித்தனமானது, திரிபுபட்டது.

காலனியத் தாக்கங்களிலிருந்து விடுபட்டு சுய உணர்வு பெற்றுள்ள இந்துக்களுக்கு இந்த ‘விவாதம்’ செயற்கையானதாகவும், சாரமற்றதாகவும், அதே சமயம் பிளவுபடுத்தும் தன்மை கொண்டதாகவுமே தோன்றும். ஏன்? இந்துமதம், இந்துத்துவம் என்ற இரண்டு கருத்தாக்கங்களையும் திட்டவட்டமாக வரையறை செய்துவிடலாம் என்று எண்ணினாலும், இரண்டுக்கும் நடுவில் இனம்பிரித்தறிய முடியாத பொதுத்தன்மைகள்தான் இருக்குமேயன்றி, இவை கறாரான, இறுக்கமான இரு வேறுபட்ட விஷயங்களாக இருக்காது. உதாரணமாக, விஜயநகரப் பேரரசையும், சிவாஜியின் இந்து சாம்ராஜ்யத்தையும் (‘ஹிந்து பத பாதஷாஹி’) எப்படி வகைப்படுத்துவீர்கள்? இந்துமதம் என்றா அல்லது இந்துத்துவம் என்றா? இவை இல்லையேல், இந்திய நாட்டின் பல பகுதிகளில், இந்து மதமும் கலாசாரமும் உயிர்வாழ்ந்திருக்கவே சாத்தியமில்லை. இந்த மகத்தான அரசியல் எழுச்சிகள் நிகழ்ந்திருக்காவிடில், சஷி தரூர் சாகுல் ஹமீதாகவும், ராமச்சந்திர குகா ராபர்ட்டாகவும் பிறந்திருப்பார்கள்! இன்றும், இந்துமதமும் இந்து சமுதாயமும் இந்தியாவிற்கு உள்ளேயும் வெளியேயும் பல இடங்களில் அதே போன்ற ஆக்கிரமிப்பு அபாயங்களையும் கொடுமைகளையும் சந்தித்து வருகின்றன என்பதுதான் நிதர்சனமான உண்மை. இத்தகைய சூழலில், சுய மயக்கத்தில் ஆழ்ந்துள்ள அறிவுஜீவி எழுத்தாளர்களின் குழப்பவாதங்களின் அடிப்படையில் இந்துக்கள் தங்களது வரலாற்று உணர்வை மறுதலிப்பதும் நீர்த்துப் போகச் செய்வதும் தற்கொலைக்கு ஒப்பானதாகவே முடியும்.

சுவாமி விவேகானந்தர், ஸ்ரீ அரவிந்தர் போன்ற நவீன இந்து மறுமலர்ச்சியாளர்களின் கருத்துக்கள் விஷயத்திலும் இதே ரீதியிலான குழப்பத்தைத்தான் இந்த அறிவுஜீவிகள் வெளிப்படுத்துகிறார்கள். சொல்லப் போனால், ஆதி சங்கரர் தொன்மையான ஆறு தத்துவப் பிரிவுகளின் (தரிசனங்கள்) செழுமைகளையும் உள்வாங்கி அதன் மூலம் அத்வைத வேதாந்தத்தை நிலைநாட்டி பாரதம் முழுவதும் திக்விஜயம் செய்தது, ராமானுஜர் அயராது பக்தியையும் சரணாகதித் தத்துவத்தையும் பிரசாரம் செய்து வைணவ மரபை நெறிப்படுத்தியது, பசவண்ணரின் வீரசைவ இயக்கம், துளசிதாசரின் ஸ்ரீராமசரிதமானஸ் என்கிற ராமாயண காவியம் சாதி, சமய, மொழிப் பிரிவினைகளைத் தாண்டி வட இந்தியாவின் அனைத்து இந்துக்களையும் ஒன்றிணைத்தது – இவையெல்லாம் இந்துமதமா அல்லது இந்துத்துவமா? சுவாமி விவேகானந்தர் விஷயத்தில் பேராசிரியர் ஜ்யோதிர்மய ஷர்மா அவரை இன்றைய இந்துத்துவ கருத்தியலின் அடிப்படைகளை உருவாக்கியவர் என்று அடையாளப் படுத்துகிறார். ஆனால், சஷி தரூர், அதே விவேகானந்தரை ‘இந்துத்துவம் தவிர்த்த இந்துமதம்’ என்ற தனது விநோத வகைப்பாட்டில் கொண்டு வருகிறார். இந்த இரண்டு அறிவுஜீவிகளுமே பாஜக / இந்துத்துவ எதிர்ப்புப் பள்ளியைச் சார்ந்தவர்கள் என்பதுதான் இதில் வேடிக்கையான விஷயம்.

அண்மைக்காலங்களில் ‘இந்துமதம் எதிர் இந்துத்துவம்’ என்ற தலைப்பில் தொடர்ந்து விவாதங்களை ஊடகங்களிலும் கல்விப் புலங்களிலும் நேருவிய செக்யூலரிஸ்டுகளும் இடதுசாரிகளும் திட்டமிட்டு உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். சஷி தரூரின் குறிப்பிட்ட புத்தகமும் அதன் ஒரு பகுதிதான். இந்தியாவின் தேசிய மைய நீரோட்டத்தில், தங்கள் சித்தாந்தங்களும் கொள்கைகளும், அரசியல் பொருளாதாரம் கலாசாரம் என அனைத்துத் துறைகளிலும் வலுவிழந்து தேய்ந்து மறைந்து கொண்டிருப்பதைக் கண்டு இவர்கள் பீதியடைந்திருக்கிறார்கள். இத்தனை காலமாக இந்துமதத்தைக் குறித்து பழமைவாதம், மூடநம்பிக்கை, சாதிக் கொடுமை என்று எதிர்மறையாகவே பேசிவந்தவர்கள் இந்தத் தரப்பினர். ஆனால், அயோத்தி இயக்கத்தையும் வாஜ்பாய் ஆட்சியையும் தொடர்ந்து இந்துத்துவ எழுச்சி நீறுபூத்த நெருப்பு போல கனன்று கொண்டிருக்கும் 21ம் நூற்றாண்டின் இந்தியாவில், அத்தகைய வாதங்கள் நிராகரிக்கப்படும் என்பதை இப்போதுதான் தாமதமாக உணரத் தொடங்கியிருக்கிறார்கள். 20ம் நூற்றாண்டில் இந்தியாவின் வெகுஜன மனநிலையைப் பீடித்திருந்த நேருவியம், சோஷலிசம், மார்க்சியம் போன்ற குறுகிய கால ‘இசங்’களைக் காட்டிலும் வலிமையானது இந்துமதமே என்பது நிரூபிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அதனால்தான், காங்கிரஸ் வகையறாக்கள் வேஷம் போட்டு, முரசறைந்து என்னவெல்லாமோ செய்து மோதியை விடவும் பாஜகவை விடவும் உண்மையான இந்துக்கள் நாங்கள்தான் என்று பரிதாபகரமாக நிரூபிக்க முயற்சி செய்கிறார்கள். இந்த நிலைமை உருவாவதற்கான காரணமே இந்துத்துவ எழுச்சிதான் என்பதை அரசியல் நோக்கர்களும் பெரும்பான்மையான பொதுமக்களும் உணர்ந்திருக்கிறார்கள்.


‘இந்துமதம் வேறு இந்துத்துவம் வேறு’ என்ற நிலைப்பாடு ‘வெகுஜன’ இந்துக்கள் மற்றும் ‘ஆன்மீக’ இந்துக்களிடம் ஆதரவைப் பெற்றுத் தரும் என்று பாஜகவுக்கு எதிரான அரசியல் தரப்புகள் கணக்கிடுகிறார்கள். இந்துத்துவத்தை வன்முறை / மோதல், என்றும், காங்கிரஸ் பாணி செக்யுலரிசத்தை அமைதி / நல்லிணக்கம் என்றும் பெருவாரி இந்துக்கள் கருதுவார்கள் என்று நினைக்கிறார்கள். ஏனென்றால் ‘மதத்தின் பெயரால் ரத்தம் சிந்தாத இந்துமதம்’ என்ற பிரசாரமும் மூளைச்சலவையும் பல பத்தாண்டுகளாக இங்கு தொடர்ந்து நடந்து கொண்டிருக்கிறது. “இந்துமதம் தொடர்ந்து பல தாக்குதல்களை சந்தித்து வந்திருக்கிறது. ஆயினும் இது எதுவும் இந்துமதத்தைக் குலைத்து விடவில்லை. ஏனென்றால் இந்த மதம் யாராலும் உருவாக்கப்பட்டதல்ல; யாரும் இதைத் தீவிரமாக பிரசாரம் செய்யவில்லை. யாரும் ரத்தம் சிந்தி இதைக் காப்பாற்றவில்லை. இது ஒரு வாழ்க்கை முறை… இப்போது மதத்தைக் காப்பாற்றுகிறேன் என்று கிளம்பியிருக்கும் இந்துத்துவ லும்பன்களிடம்தான் நாம் ஜாக்கிரதையாக இருக்கவேண்டும். இந்துமதத்தின் எதிரிகளே இவர்கள்தான்..” என்று மேதாவித்தனமாகப் பேசும் பல ‘வெகுஜன’ இந்துக்களைப் பார்க்க முடியும். இத்தகைய மனநிலைக்குப் பின் இருப்பது எந்தவிதமான ‘ஆன்மீக’ உணர்வும் அல்ல, முற்றான அறிவின்மையும் வரலாற்று உணர்வின்மையும் மட்டுமே.

இந்துக்கள் ஒருபோதும் பிறர்மீது ஆக்கிரமிப்பு எண்ணம் கொண்டு வன்முறையிலும் ரத்தக் களறியிலும் ஈடுபடவில்லை என்பது உண்மைதான். ஆனால், தங்களது மதத்தையும் வாழ்க்கை முறையையும் ஆபிரகாமிய (இஸ்லாம், கிறிஸ்தவம்) மதங்களின் ஆக்கிரமிப்பிலிருந்து காப்பதற்காக ஏராளமான ரத்தத்தைச் சிந்தியிருக்கிறார்கள் என்பதையும் மறந்துவிடக் கூடாது. பொதுயுகம் 7ம் நூற்றாண்டு தொடங்கி இஸ்லாமின் வாளுக்குக் கீழ் வந்த அத்தனை தேசங்களும் கலாசாரங்களும், அவற்றின் பழைய சுவடுகள் ஏதுமின்றி அழிக்கப்பட்டன. ஆனால் ஆயிரம் ஆண்டுக்கால இஸ்லாமியத் தொடர் படையெடுப்பிலும் ஆட்சியிலும் கூட இந்துமதம் முற்றாக அழிந்து விடவில்லை. தொடர்ந்து தன்னைத் தக்கவைத்துக் கொண்டிருந்தது. இதை எப்படி விளக்குவீர்கள்? ஏதேனும் மாயமந்திரங்கள் அல்லது அற்புதச் செயல்களால் இப்படி நிகழ்ந்ததா என்ன?
இல்லை. இதற்குக் காரணம், தங்கள் மதத்தையும் கலாசாரத்தையும் வாழ்க்கை முறையையும் காப்பாற்றுவதற்காக நமது முன்னோர்கள் தலைமுறைகளாகப் போராடி ரத்தம் சிந்தினார்கள் என்பதுதான். விஜயநகரப் பேரரசும், ராணா பிரதாப சிம்மனின் தலைமையில் ராஜபுத்திரர்களும், சிவாஜியின் கீழ் மராட்டியர்களும், லாசித் போர்ஃபுகன் (Lachit Borphukan) கீழ் அசாமியர்களும், தென்னாட்டின் நாயக்க வீரர்களும், ஒதிஷாவின் கஜபதி மன்னர்களும், குரு கோவிந்த சிம்மனின் கீழ் சீக்கியர்களும் மற்றும் பல எண்ணற்ற இந்து ஆண்களும் பெண்களும் நூற்றாண்டுகளாகத் தொடர்ந்து போராடி, உயிர்நீத்ததால் தான், இன்று நாம் இந்துக்களாக நீடிக்கிறோம். ஹரிஹர-புக்கர் சகோதர்களுக்கு ஆசியும் நம்பிக்கையும் அளித்த வித்யாரண்யர் போல, சிவாஜி மன்னருக்கு உத்வேகமூட்டிய சமர்த்த ராமதாசர் போல, நமது குருமார்களும் அருளாளர்களும் கூட இந்த நீண்ட போராட்டத்தில் நமக்கு வழிகாட்டியிருக்கிறார்கள். நமது முன்னோர்களின் தியாகங்களைப் போற்றாவிட்டாலும், மறுதலிப்பதன் மூலம் அவமதிக்காமலாவது இருப்போம்.

ஆம், இவையெல்லாம் தெய்வத்தின் சக்தியால், தர்மத்தின் வலிமையால் நிகழ்ந்தது என்றே ஒரு சாதாரண இந்து நினைக்கக் கூடும். ஆனால் யதார்த்த உலகில், யதார்த்தமான மனித யத்தனத்தாலும் செயல்களாலும், யதார்த்தமான ரத்தமும் வியர்வையும் சிந்தப்படுவதாலும்தான் தர்மத்தின் சக்தி வெளிப்படும். நமது இதிகாசங்களும் புராணங்களும் இதைத்தான் கூறுகின்றன. எந்தக் குழப்பமும் கிலேசமும் இல்லாமல் அனைத்து இந்துக்களும் இந்த விஷயத்தைத் தெளிவாகப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

19-20ம் நூற்றாண்டின் இந்து மறுமலர்ச்சியும் 1980களின் மத்தியில் தொடங்கிய இந்துத்துவ அரசியல் எழுச்சியும் இந்த நீண்டகால வரலாற்றின் இயல்பான நீட்சியேயன்றி ‘நவீன’ மோஸ்தர்கள் அல்ல. அவ்வாறு அடையாளப்படுத்துவது என்பது, நீள் உறக்கத்திலிருந்து விழித்தெழுந்து குறைந்தபட்ச வரலாற்று உணர்வைப் பெற ஆரம்பித்திருக்கும் இந்து சமுதாயத்தை அதிலிருந்து திசைதிருப்புவதற்கான குயுக்தியன்றி வேறில்லை. மிகப்பெருமளவிலான எதிர்மறைப் பிரசாரங்களுக்கு மத்தியிலும் 2014ல் நரேந்திர மோதி தேர்தலில் வென்று ஆட்சியமைத்தது என்பது இந்துத்துவ அரசியலின் வளர்ச்சிப் பாதையில் ஒரு உறுதியான ஆரம்பத் தடம்தான். இன்னும் செல்லவேண்டிய பாதை நீண்டு உள்ளது. அந்தப் பயணத்தை முடக்கும் முயற்சிகளே இந்த எதிர்மறைப் பிரசாரங்கள்.

மேலும், இந்துத்துவம் என்ற இந்திய மூலம் கொண்ட சொல்லாட்சி, Hinduism என்ற ஆங்கிலச் சொல்லாட்சியுடன் ஒப்பிடுகையில் பல மடங்கு மேலானது. ‘துவம்’ என்ற சம்ஸ்கிருத பின்னொட்டுச் சொல், ஒரு பொருளின் இயல்பான தன்மையைக் குறிக்கிறது, சமத்துவம், சகோதரத்துவம், கவித்துவம் என்பதில் உள்ளது போல. மாறாக, ‘இசம்’ என்ற ஆங்கிலப் பின்னொட்டுச் சொல், செயற்கையாக வலிந்து உருவாக்கப்பட்ட (பொதுவாக எதிர்மறையான) கொள்கையைக் குறிக்கிறது, கம்யூனிசம், நாசியிசம், பாசிசம் என்பதில் உள்ளது போல. தனது மதத்தின் மீது பற்றுக் கொண்ட கிறிஸ்துவர், அதைக் குறிக்க Christianity என்ற சொல்லைத்தான் விரும்புவாரே அன்றி, Christism என்ற சொல்லை அல்ல. எனவே, மொழியியல் ரீதியாகவும், இந்துத்துவம் என்ற சொல் Hinduism என்ற சொல்லை விட மேம்பட்டதாகவே இருக்கிறது.

இந்துத்துவம் என்ற சொல் இந்துமதத்தின் ஒட்டுமொத்த சமூக, அரசியல், கலாசார, வரலாற்று உணர்வுகளை பிரதிபலிக்கும் ஒரு அழகிய, ஆழமான சொல்லாகும். அச்சொல்லை ஆர்.எஸ்.எஸ் என்ற இயக்கம், பாஜக என்ற கட்சி ஆகியவற்றுடன் மட்டும் தொடர்புறுத்தி அதற்கு ஒரு குறுகலான, எதிர்மறையான பொருளைத் தருவதற்கு சஷி தரூர், ராமச்சந்திர குகா போன்றோர் முயல்கின்றனர். இது தவறானது மட்டுமல்ல, மேற்கூறிய உணர்வுகளைத் திட்டமிட்டுப் பலவீனப்படுத்தும் வகையில் அமைந்துள்ளதால் மிக அபாயகரமானதும், இந்து சமுதாயத்திற்குத் தீங்கு விளைவிப்பதுமாகும். கட்சி வேறுபாடுகளைத் தாண்டி அனைத்து இந்துக்களும் இதைப் புரிந்து கொள்வது அவசியம்.


உத்தரகாண்டம் வால்மீகி ராமாயணத்தின் பிற்சேர்க்கையா? | ஜடாயு


இன்று புழக்கத்திலுள்ள வால்மீகி ராமாயணத்தின் பாரம்பரிய வடிவத்தில் உத்தரகாண்டம் அதன் கடைசிப் பகுதி என்ற அளவில் பொதுவாகக் கருதப்படுகிறது. ஆனால் இது அனைவராலும் ஏற்கப்படவில்லை. உத்தரகாண்டம் ஆதிகாவியமான வால்மீகி ராமாயணத்தில் உள்ளதல்ல, பின்னால் சேர்க்கப்பட்டது என்ற கருத்து ஸ்ரீ ராமபத்ராசாரியார் (சித்ரகூட்) உள்ளிட்ட ஆசாரியர்கள், பல பாரம்பரிய ராமாயணப் பண்டிதர்கள், சம்ஸ்கிருத அறிஞர்கள் மற்றும் ஆய்வாளர்களிடம் உள்ளது. அவ்வாறு கருதும் பாரம்பரியப் பண்டிதர்கள் தங்களது ராமாயண பாராயண முற்றோதலில் அந்தக் காண்டத்தை வாசிப்பதில்லை, அதனைச் சொற்பொழிவு செய்வதுமில்லை என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது. இதற்கு எதிர்த்தரப்பாக வேறுசில அறிஞர்களின் கருத்துக்களும் உள்ளன. இந்த நீண்ட விவாதத்தின் முக்கியப் புள்ளிகளை ஒரு பறவைப் பார்வையாக இக்கட்டுரையில் பார்க்கலாம். எனது ராமாயணக் கல்வி மற்றும் ஆய்வில் நான் வந்தடைந்த கருத்து உத்தரகாண்டம் பிற்சேர்க்கை என்பதே. எனவே அதற்கான உறுதியான வாதங்களை முதலிலும், அத்தகைய பிற்சேர்க்கைக்கான பின்னணி குறித்த எனது புரிதலை இரண்டாவதாகவும் அளித்திருக்கிறேன்.


உத்தரகாண்டத்தின் உள்ளடக்கம்: 

வால்மீகி ராமாயணத்தில் ஆறாவதாக உள்ள யுத்தகாண்டம் ராம பட்டாபிஷேகம் மற்றும் ராமராஜ்யத்தின் வர்ணனையுடன் முடிவடைகிறது. அதன் பிறகு வருவது இக்காண்டம். ‘உத்தர’ என்ற சொல்லுக்கு ‘பிறகு / பின்னால்’ என்றும் சில இடங்களில் ‘கடைசியான’ (உத்தரக்கிரியை என்பது போல) என்றும் பொருள். இதில் கூறப்படும் விஷயங்கள்:

1. ராவணாதியரின் பிறப்பு, வளர்ப்பு, தவம், மூவுலகையும் அவர்கள் படையெடுத்து வெற்றி கொள்வது. பட்டாபிஷேகத்திற்கு வந்துள்ள முனிவர்களிடம் ராமர் கேட்க, அவர்கள் கூறுவதாக இப்பகுதி அமைந்துள்ளது.

2. குடிமக்களில் ஒருசாரார் பழிதூற்றுவதை ஒற்றர்கள் மூலம் கேட்ட ராமர் சீதையை வனத்துக்கு அனுப்ப முடிவெடுத்து, லக்ஷ்மணன் கானகத்தில் அவளை விட்டுவருவது. சீதையின் துயரம், வால்மீகி முனிவர் அவளைக் கண்டு தனது ஆசிரமத்தில் அடைக்கலம் கொடுத்து பாதுகாத்தல். லவ குசலர்களின் பிறப்பும் வளர்ப்பும்.

3. சத்ருக்னன் படையெடுத்துச் சென்று லவணன் என்ற அரக்கனை வதம் செய்து, மதுபுரி என்கிற மதுரா நகரை உருவாக்கி அங்கு ஆட்சிபுரிதல்.

4. தவத்திற்கு அதிகாரமில்லாத சூத்திர முனியான சம்பூகன் தவம் செய்வதால் கேடுகள் விளைவதால் அவனைத் தண்டிக்க வேண்டும் என்று நாரதர் உள்ளிட்ட ரிஷிகள் கூற, ராமர் சம்பூகனை வதம் செய்தல்.

5. ராமர் அசுவமேத, ராஜசூய யாகங்களைச் செய்தல். யாகசாலையில் வால்மீகி முனிவருடன் லவ குசர்கள் வந்து ராமாயணத்தைப் பாடுதல், தனது புதல்வர்கள் என்று அறிந்து ராமர் மகிழ்தல். (அசுவமேதக் குதிரையை லவகுசர்கள் பிடித்துக் கட்டுவது, பிறகு ராமரின் படைகளும், ராமருமே வந்து லவகுசர்களிடம் போரிட்டுத் தோற்பது ஆகியவை எதுவும் இதில் இல்லை. அவை பிற்காலத்தில் மகாகவி பவபூதி தனது உத்தர ராம சரிதம் என்ற காவியத்தில் நாடகத்தன்மைக்காக எழுதிச் சேர்த்தவை).

6. ராமரின் கோரிக்கைப் படி, வால்மீகி ஆசிரமத்திலிருந்து சீதை யாகசாலைக்குள் அழைத்து வரப்படுதல். ராமரும் சபையினரும் முனிவரும் அவளைப் புகழ்தல். சீதை பூமித்தாயை வேண்ட, பூமிபிளந்து அவளை ஏற்றுக் கொள்ளுதல்.

7. ராமர் லவ குசர்களுக்கும் பரதனது புதல்வர்களுக்கும் உரிய ராஜ்யத்தை அளித்துவிட்டு, அவதார காலம் நிறைவுற்றதை அறிந்து, சகோதரர்களும் அயோத்தி நகரத்தின் மக்களும் மற்ற உயிர்களனைத்தும் புடைசூழ சரயு நதியில் புகுந்து தனது இருப்பிடமான வைகுந்தத்தை அடைதல்.

இனி, உத்தரகாண்டம் பிற்சேர்க்கையே என்பதற்கான முக்கியமான வாதங்களைப் பார்க்கலாம். 

1. யுத்தகாண்டத்தின் இறுதி அத்தியாயம் தெளிவாக அதுவே காவியத்தின் முடிவு என்னும் வகையில் அமைந்துள்ளது. கடைசி 15 சுலோகங்கள் நூலின் பெருமைகளையும் அதைக் கற்பதால் உண்டாகும் நலன்களையும் எடுத்துரைக்கும் பலசுருதியாக உள்ளன. எனவே இதற்குப் பிறகு காவியத்தின் அடுத்த பகுதி தொடங்குவதற்கான சாத்தியம் இல்லை. (மகாபாரதத்திலும் புராணங்களிலும் பல இடங்களில் நடுநடுவிலும் அத்தியாய முடிவுகளிலும் கூட பலசுருதிகள் கூறப்பட்டுள்ளனவே என்று இதற்கு ஆட்சேபம் கூறப்படுகிறது. ஆனால் வால்மீகி ராமயாணத்தில் அத்தகைய அமைப்பு இல்லை. மேலும் இந்தப் பலசுருதியில் ‘இந்தப் பகுதியை’ என்றில்லாமல் நூல் முழுவதையும் சுட்டுவதாக உள்ளது.)

2. உத்தரகாண்டத்திலுள்ள 111 சர்க்கங்களில் பாதிக்கு மேல் (55 சர்க்கங்கள்) மையக்கதையை விட்டு விலகி உபகதைகள் போன்ற வேறொன்றைக் கூறுவதாக (digression) உள்ளன. மகாபாரதத்திலும், புராணங்களிலும் இத்தகைய போக்கு மிக சகஜமானது, ஆனால் வால்மீகி ராமாயணத்தின் பாலகாண்டம் முதல் யுத்தகாண்டம் வரையிலான காவிய அமைப்பில் இப்போக்கு மிகச்சில இடங்களில், அதுவும் சிறிய அளவிலான விலகல்கள் என்ற அளவிலேயே உள்ளது.

3. மகாபாரதத்தில் பாண்டவர்களின் வனவாசத்தின்போது மார்க்கண்டேய ரிஷி அவர்களுக்கு ராமாயணக்கதை முழுவதையும் கூறுவதாக வருகிறது (வனபர்வம், 275-289). ராமோபாக்யானம் எனப்படும் இக்காதை பட்டாபிஷேகத்துடன் நிறைவடைகிறது. இதில் உத்தரகாண்டக் கதை நிகழ்ச்சிகள் இல்லை. பற்பல ராஜவம்சங்களைப் பற்றிக் கூறும் மகாபாரதத்தில் லவகுசர்கள் பற்றிய குறிப்பு எங்கும் இல்லை. ஆனால் கிருஷ்ணர், நரநாராயணர்கள் பற்றிய நேரடிக் குறிப்பு உத்தரகாண்டத்தில் (53.20-22) உள்ளது. வேறு எந்தக் காண்டத்திலும் கூறப்படாத கோவிந்த, ஹரி, மாதவ, வாசுதேவ ஆகிய விஷ்ணு நாமங்கள் வருகின்றன. எனவே, உத்தரகாண்டப் பகுதி காலத்தால் மகாபாரத்திற்கும் பிற்பட்டது என்பது புலனாகிறது.

4. ராமாயண காலம் திரேதாயுகம் என பாரம்பரியமாக அறியப்படுகிறது. மற்ற காண்டங்களில் அதற்கு முந்தைய கிருதயுகம் மட்டுமே குறிப்பிட்டப் பட்டுள்ளது. ஆனால் உத்தரகாண்டத்தில் துவாபர, கலி யுகங்கள் பற்றியும் குறிப்பு உள்ளது (சர்க்கம் 74).

5. ராமாயணத்தின் மற்ற காண்டங்களில் வேத வேள்விகளையும், நதிகள் முதலான இயற்கை அம்சங்களையும் வணங்குதலையும் தவிர்த்து வேறுவகையான வழிபாடுகள் கூறப்படவில்லை. ஆனால் உத்தரகாண்டம் சிவலிங்க பூஜை (31.43), விஷ்ணு உருவத்தை பூஜித்தல் (109.31) ஆகியவற்றைக் கூறுகிறது. ராவணன் பிரம்மனிடம் வரம் பெற்றதாகவே முந்தைய காண்டங்களில் உள்ளது. சிவபக்தன் என்பது உத்தர காண்டத்தில் மட்டுமே உள்ளது. இவையும் பிற்காலத் தன்மைக்கு சான்றுகள்.

6. வால்மீகி ராமாயணம் என்ற கச்சிதமான ஒழுங்குடைய காவியப் பிரதியில் வேறெங்கும் கதை முரண்கள் இல்லை. ஆனால் உத்தரகாண்டத்தில் மீண்டும் கூறப்படும் சில சம்பவங்கள் முன்பு கூறப்பட்டதற்கு முரணாக உள்ளன. சில உதாரணங்கள்: பிரபலமாக அறியப்பட்டுள்ள கும்பகர்ணன் வாய்குழறி தூக்கத்திற்கான வரம் கேட்டான் என்ற கதை உத்தரகாண்டத்தில்தான் (10.45) உள்ளது. மாறாக, யுத்தகாண்டத்தில் (6.61), கும்பகர்ணன் பிறந்தவுடனேயே பிரம்மா அவனைத் தூங்குமாறு செய்துவிட்டார் என்றே உள்ளது. ஹனுமானைப் பற்றி உத்தரகாண்டத்தில் உள்ள கதை (சர்க்கம் 36), முன்பு கூறப்பட்டதற்கு (கிஷ்கிந்தா காண்டம் சர்க்கம் 66) முரணாக உள்ளது. ராவணன் அவளது சம்மதமின்றி ஒரு பெண்ணைத் தீண்ட முயன்றால் அவன் இறப்பான் என்ற சாபம், அவன் புஞ்ஜிகஸ்தலா என்பவளை வன்புணர முயற்சித்தபோது பிரம்மாவால் இடப்பட்டது என்று யுத்தகாண்டத்தில் (சர்க்கம் 13) கூறப்பட்டற்கு மாறாக, ரம்பையை அவ்வாறு செய்ய முற்படுகையில் குபேரன் மகன் நளகூபரன் அவ்வாறு சாபமிட்டதாக உத்தரகாண்டம் (சர்க்கம் 26) கூறுகிறது. இந்த இரண்டில் ஏதாவது ஒன்றைத்தான் வால்மீகி எழுதியிருக்க முடியும். இது எல்லாவற்றையும்விட, மற்ற காண்டங்களில் சிறப்பித்துக் கூறப்பட்ட ஏகபத்தினி விரதத்திற்கு முரணாக, ராமர் சீதை தவிர்த்து மற்ற பெண்களையும் மணந்து கொண்டதாக உத்தரகாண்டம் (42.22) கூறுகிறது.

6. அக்னி பிரவேசத்தின்போது தேவர்களாலும் ரிஷிகளாலும் சுவர்க்கத்திலிருந்து யுத்தகளத்தில் வானில் வந்து தோன்றிய தசரதராலும் தூயவள் என்று போற்றி ஆசிர்வதிக்கப்பட்ட சீதையைத்தான் ஏற்று ராமர் அயோத்திக்கு அழைத்து வருகிறார். ஆனால் குடிமக்களின் பழிதூற்றலைக் கேட்டு, அத்தகைய சீதையைத் துறந்து அவளை ராமர் வனத்திற்கு அனுப்பினார் என்ற கதைக் குறிப்பு, வால்மீகி ராமாயணத்தின் காவிய ஒருமையையும், ராமரின் பாத்திரப் பாங்கையுமே முற்றிலும் சிதைத்து விடுகிறது. முந்தைய ஆறு காண்டங்களில் அதை அபாரமாக வளர்த்தெடுத்து வந்த கவி-ரிஷியாகிய காவியகர்த்தா, ஏழாவது காண்டத்தில் அதை முற்றிலும் நாசமாக்கினார் என்பது போல இது உள்ளது. அந்த விவரணத்திற்குள்ளேயே பல உள்முரண்களும் குழப்பங்களும் உள்ளன.

அ) அபகீர்த்திக்குப் பயந்து சீதையைத் துறக்கிறேன் என்று ராமர் முதலில் கூறுவதாகவும், ஆனால், பின்பு கருவுற்றிருந்த அன்பு மனைவியாகிய சீதையைக் கானகத்திற்கு அனுப்பியதே பெரிய அபகீர்த்தி (52.15) என்றும் இருவேறு இடங்களில் உத்தரகாண்டம் கூறுகிறது. பின்பு சீதையைத் துறப்பதற்கான முகாந்திரம்தான் என்ன?

ஆ) லவகுசர்களை சீதையின் மறைவுக்குப் பின் ராமர் இளவரசர்களாக ஏற்கிறார். பழிதூற்றப்பட்ட அரசிக்குப் பிறந்த குழந்தைகளை அரசன் ஏற்பது சாஸ்திர சம்மதம் என்றால், அக்குழந்தைகள் பிறந்தபோதே செய்தியறிந்து அரசனாகிய ராமர் அவர்களை ஏற்றுக்கொண்டு வளர்த்திருக்கலாம். பன்னிரண்டு வருடங்கள் காத்திருக்க வேண்டிய தேவையில்லை.

இ) லவகுசர்கள் கானகத்தில் வளர்கையில் ராமர் அவர்களது தந்தை என்பதை சீதை அவர்களுக்குக் கூறவில்லையா? கூறினாள் எனில், அவர்கள் எப்படி எந்தவிதமான கேள்விகளும் எதிர்வினைகளுமின்றி ராமாயணம் முழுவதையும் வால்மீகியிடமிருந்து கற்றார்கள்? இதுபற்றிய எந்தக் குறிப்பும் உத்தரகாண்டத்தில் இல்லை.

ஈ) தனது அபகீர்த்திக்கும் (அதனால் விளையும் நரக பிராப்திக்கும்) அஞ்சி ராமர் சீதையைத் துறந்தார் என்றால், சீதைக்கு அடைக்கலம் அளித்த வால்மீகிக்கு அந்தக் குற்றங்களும் பாவங்களும் நேராதா என்ற கேள்வி எழுகிறது.

உ) உத்தரகாண்டத்தில் இறுதியில், “துர்வாச மகரிஷியின் சாபத்தினால் ராமர் சீதையும், தனது சகோதரர்களையும் தானே தண்டனையளித்து துறக்கும் நிலை உருவாகும் என்று முன்பே கூறப்பட்டுள்ளது” என்று சுமந்திரர் லக்ஷ்மணனிடம் கூறுவதாக வருகிறது. ஆனால், சீதைக்கும் லக்ஷ்மணனுக்கும் மட்டுமே இக்கதி நேர்கிறது. பரதனையும் சத்ருக்கனையும் ராமர் இவ்வாறு செய்வதில்லை. ஏன் ரிஷியின் சாபத்திற்கான பாதிப்பலன் மட்டுமே உண்டாயிற்று என்ற கேள்வி எழுகிறது.

ஊ) தன்னை நம்பி வந்தவர்களிடமும், சரணமடைந்தவர்களிடமும் குற்றங்கள் இருந்தாலும் அவர்களை ஒருபோதும் கைவிடமாட்டேன் என்று விபீஷணன் அடைக்கலம் கேட்டும் வரும் தருணத்தில் ராமர் கூறுவதாக வால்மீகி கம்பீரமான மொழியில் பதிவு செய்கிறார் (யுத்த காண்டம்18.3,29,32,35):

ஸக்ருʼதே³வ ப்ரபன்னாய தவாஸ்மீதி ச யாசதே |
அப⁴யம்ʼ ஸர்வபூ⁴தேப்⁴யோ த³தா³ம்யேதத்³ வ்ரதம்ʼ மம ||

“ஒரே ஒரு முறை, ‘நான் உன்னைச் சேர்ந்தவன்’ என்று கூறிக்கொண்டு என்னிடம் வந்து அடைக்கலம் புகுவோர் யாராயினும், அவர்களுக்கு உலகத்தின் அனைத்து உயிர்களிடமிருந்தும் எந்த அச்சமும் நேராதபடி அபயம் அளிக்கிறேன். இதுவே எனது விரதம்.”

இத்தகைய ராமர், தன்னை நம்பிவந்த சீதையைப் பின்பு ஊரார் பழிக்காகத் துறப்பதாக உள்ள சித்தரிப்பு சிறிதும் பொருத்தமற்றதாக உள்ளது.

எ) “அந்த சீதைக்காக ராமர் உலகத்தையே தலைகீழாகச் செய்துவிடுவேன் என்கிறார் என்றால், அது சரியாகவே இருக்கவேண்டும் என்று நான் நினைக்கிறேன். மூவுலகிற்கும் அதிபதியாவது என்பதுகூட சீதையின் பேரொளியின் ஒரு கீற்றுக்கும் ஈடாகாது” என்று ஹனுமான் கூறுகிறார் (கிஷ்கிந்தா காண்டம் 15.50). இது சுந்தரகாண்டத்தில் அசோகவனத்தில் சீதையின் தரிசனத்தைப் பெறுவதற்கு முந்தைய ஹனுமானின் கூற்று. இக்கூற்றின்வழி ராமரின் இதயத்தைப் பேசுபவர் வால்மீகியேதான். அத்தகைய ராமரின் சித்திரத்தை பின்பு வால்மீகி மாற்ற வேண்டியதற்கான அவசியம் என்ன என்ற கேள்வி எழுகிறது.

7. உத்தர காண்டத்தில் வரும் சம்புகன் வதம் வால்மீகி ராமாயணத்திலேயே அதற்கு முன்பு கூறப்பட்டதற்கு முற்றிலும் முரணாக உள்ளது. தசரதரால் இருட்டில் யானை என்று கருதி அம்பெய்து கொல்லப்படும் முனிகுமாரனான சிரவணனின் கதையை நாம் நன்கு அறிவோம். இறக்கும் தருவாயிலும் தசரதரைத் தன் வயதான, கண்தெரியாத பெற்றோரிடம் செல்லக் கோரும் அவன், “தான் வைசிய தந்தையாருக்கும், சூத்திர தாயாருக்கும் பிறந்தவன்” என்று கூறுகிறான் (அயோத்தியா காண்டம், 63.50). அவன் “தவத்திலும் சாஸ்திரங்களைக் கற்பதிலும் ஈடுபட்டிருப்பவன்” (63.25, 64.33) என்ற குறிப்பும் உள்ளது. அந்தப் பெற்றோர்கள் தாங்கள் உயிர்துறக்கும் முன்பு இடும் கடும் சாபத்தினால்தான் பின்பு புத்திரசோகத்தால் தசரதரே இறக்க நேரிடுகிறது எனில் அவர்களது தவத்தின் வலிமை எந்த அளவிற்கு இருந்து என்பதைப் புரிந்துகொள்ளலாம். பின்பு, கானகத்தில் வனவாசிகளான சபரர்களின் குலத்தைச் சேர்ந்த சபரி என்ற மூதாட்டியை ராமர் சந்திக்கிறார். அவளது தவத்தின் மேன்மையைப் புகழ்கிறார். அவளது தவ வலிமையால் அவள் மேன்மையான உலகங்களை அடைந்தாக வால்மீகி ராமாயணம் கூறுகிறது (கிஷ்கிந்தா காண்டம், 3.74). ஆனால், இதற்கு முற்றிலும் மாறாக, உத்தரகாண்டம் சூத்திரன் தவம் செய்ய அருகதையற்றதால் அவன் தண்டிக்கப் படவேண்டும் என்ற கருத்தை முன்வைக்கிறது. இது பிற்சேர்க்கையன்றி வேறென்ன?

(நன்றி: இப்பகுதியில் உள்ள சில குறிப்புகளும் ஆதாரங்களும் Ramayana of Valmiki (Vol 1-7), translation by Dr. R Rangan, WEBOLIM India publication நூலிலிருந்து எடுக்கப்பட்டவை) 

பிற்சேர்க்கையும் பரவலும்: 

மகாபாரதத்தில் உத்தரகாண்டக் கதைக் குறிப்புகள் எதுவும் இல்லை என்பதை முன்பே பார்த்தோம். புராணங்களில் ஸ்ரீமத்பாகவம் (9.11.10-11) ராமாவதாரம் பற்றிய பகுதியில் சீதையை வனத்திற்கு அனுப்பியதையும் லவகுசர்கள் பிறப்பையும் இரண்டு சுலோகங்களில் சுருக்கமாகக் கூறுகிறது. பத்மபுராணத்தில் (5.56.61-64) ஊரார் பழிப்பேச்சைக் கேட்டு, பரதனிடம் ஆலோசித்து, கானகத்தில் விட்டுவர பரதனை அனுப்புவதாக உள்ளது. வேறுசில புராணங்களிலும் இருக்கலாம். எப்படியாயினும் இப்புராணங்கள் குப்தர் காலத்தியவை (பொ.பி. 3 முதல் 5ம் நூற்றாண்டு) அல்லது அதற்குப் பிற்பட்டவை என்பதே வரலாற்றாசிரியர்களின் கருத்து.

எனவே, மகாபாரதம் அதன் முழுவடிவில் தொகுக்கப்பட்டதற்குப் பின்பும், மேற்கண்ட புராணங்கள் இயற்றப்படுவதற்கு முன்பும் ஆன இடைப்பட்ட காலத்தில் இந்தப் பிற்சேர்க்கை நிகழ்ந்திருக்கிறது என்று கருத இடமிருக்கிறது. சம்ஸ்கிருத மொழியில் அதற்குப் பின்வந்த ராமாயணக் காவியங்கள் பலவற்றில் உத்தரகாண்டம் இடம்பெறுகிறது. காளிதாசரின் ரகுவம்சத்திலும் (14,15ம் சர்க்கங்கள்) பவபூதி இயற்றிய உத்தர ராம சரிதம் என்ற அற்புதமான காவிய நாடகத்திலும், அபாரமான கவித்துவத்துடன் உத்தரகாண்டக் கதை கூறப்படுகிறது. குறிப்பாக, கருணை, சோகம் ஆகிய ரசங்களை வெளிப்படுத்துவதில் பவபூதியின் காவியம் நிகரற்றதாக மதிக்கப்படுகிறது.

தமிழ்நாட்டில் நாம் பரவலாக அறிந்துள்ள கம்பராமாயணம் யுத்தகாண்டத்துடன், ஸ்ரீராம பட்டாபிஷேகத்துடன் முடிவடைகிறது. கம்பர் காலத்தில் (பொ.பி. 11ம் நூற்) உத்தரகாண்டம் ராமாயணத்தின் ஒரு பகுதியாக பெருமளவு நிலைபெற்றுவிட்டபோதும் அவர் அதனை எழுதாது விடுத்தார். ராமாயணத்தின் காவிய அமைதியைக் குலைப்பதாக அது உள்ளது என்று அவர் கருதியதே காரணம் என்று தோன்றுகிறது. ஒட்டக்கூத்தர் எழுதியதாக உத்தர ராமாயணம் என்ற நூல் வழங்கப்படுகிறது. (உண்மையான ஆசிரியர் வாணியந்தாதன் என்போரும் உளர்.) இது பரவலாகப் பயிலப்படுவதில்லை.

துளசிதாசர் (16ம் நூற்.) ஹிந்தி மொழியில் எழுதிய ஸ்ரீராமசரிதமானஸ் காவியத்தில் உத்தரகாண்டம் என்ற பகுதி உள்ளது. ஆனால், அதில் சீதையைத் துறந்தது, யாகம் செய்தது, சம்புகன் வதம் ஆகிய கதைகள் இல்லை. தர்மம், ஞானம், பக்தி, வைராக்கியம் குறித்த ஞான உபதேசங்களே பெருமளவு உள்ளன.

பக்தி இலக்கியங்களிலும், ராமரைக் குறித்த துதிப்பாடல்களிலும் மீண்டும் மீண்டும் முதல் ஆறு காண்டங்களில் உள்ள விஷயங்களேதான் வருகின்றன. உத்தரகாண்ட செய்திகள் அனேகமாக இல்லை, அல்லது மிகமிகக் குறைவாகவே உள்ளன. ‘சீதையை தாட்சண்யமின்றி கானகத்திற்கு அனுப்பியவனே’ என்று பாடுமளவுக்கு எந்த ராம பக்தனுக்காவது கல்நெஞ்சம் இருக்குமா என்ன? உதாரணமாக, ஒட்டுமொத்த நாலாயிர திவ்யப் பிரபந்தத்தில் 3-4 வரிகளில் மட்டுமே இக்குறிப்புகள் உண்டு (“செறிதவச் சம்புகன் தன்னைச் சென்றுகொன்று செழுமறையோன் உயிர்மீட்டு…” “மிதிலைச் செல்வி உலகுய்யத் திருவயிறு வாய்த்த மக்கள் செம்பவளத் திரள்வாய்த் தன் சரிதை கேட்டான்” – குலசேகராழ்வார்). தியாகராஜ கீர்த்தனைகளில் ஒன்றிரண்டு இடங்களில் ‘குசலவ ஜனகா’ போன்ற வரிகள் உண்டு. ராமபக்தர்கள் உணர்வுபூர்வமாக உத்தரகாண்டத்தை என்றுமே ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்பதே உண்மை.


எனில், ஆதியில் இந்தப் பிற்சேர்க்கைக்கான பின்னணி என்னவாக இருந்திருக்கக்கூடும்?

முதன்மையாக, ராமாயணத்தை ஒட்டுமொத்த குல/வம்ச வரலாறுகளில் பொருத்தவேண்டிய தேவை. ஏனெனில், இந்தியாவின் பண்டைய மன்னர்கள் அனைவரும் (இதில் சேர சோழ பாண்டியர்களும் அடக்கம்) தங்களது குலமுறையை சூரிய / சந்திர வம்சங்களுடன் ஏதோ ஒரு வகையில் பொருத்திக் கொண்டனர். இது அவர்களுக்கு ஒரு மகத்தான பாரம்பரியப் பெருமையையும் தார்மீக உரிமையையும் அளித்தது. மகாபாரதத்திலும் புராணங்களிலும் நாம் பல இடங்களில் நீண்ட வம்சப் பட்டியல்களைக் காண்பது இதனால்தான். ஆதிகாவியமான வால்மீகி ராமாயணம், சூரிய வம்சத்தையும், சகரன், இக்ஷ்வாகு, திலீபன், ரகு போன்ற ராமரின் குலமுன்னோர்களையும் கூறுகிறதென்றாலும் அது அடிப்படையில் வம்சகாதைப் பாடல் அல்ல. மாறாக தர்மத்தின் திருவுருவமான ராமனின் சரித்திரத்தையும் அறத்தின் பாதையையும் கூறுவதே அதன் மையநோக்கம். அதனால் அது பட்டாபிஷேகத்துடன் நிறைவடைந்துவிட்டது. பிறகு, அதற்கு ஒரு வம்சகதைத் தொடர்ச்சி அளிப்பதற்காக உத்தரகாண்டம் சில நூற்றாண்டுகள் கழித்து வலிந்து இணைக்கப்பட்டது என்று தோன்றுகிறது.

லவனது வழியில் ஓரிரு தலைமுறைகளும் குசனது வழியில் அக்னிவர்ணன் ஈறாக நீண்ட ஒரு வரிசையையும் காளிதாசரின் ரகுவம்சம் கூறுகிறது. ஒரு காவிய அவலத்தைக் கொண்டு வருவதற்காக, அக்னிவர்ணனை காமத்திலும் குடியிலும் மூழ்கி அந்த ஒளிமிகுந்த பரம்பரைக்கே களங்கமாக வந்து சேர்ந்தவனாக கவி சித்தரிக்கிறார். ஆனால், இறுதியாக, பூமிக்குள்ளிருக்கும் விதைபோல அவன் மனைவியின் கருவில் சிசு வளர்ந்து வந்தது என்று காவியத்தை நிறைவு செய்கிறார்!

சத்ருக்னன் மதுரா நகரத்தை நிறுவிய காதை, கோசல நாட்டிலிருந்து மேற்கு நோக்கி இக்ஷ்வாகு வம்சத்தினர் விரிவடைந்ததைக் குறிக்கலாம். “குசனுடைய அழகிய தலைநகரம் விந்திய மலைச்சாரலில் குசாவதீ என்றும், லவனுடைய நகரம் ஸ்ராவஸ்தீ எனவும் புகழ்படைத்ததாயிற்று (உத்தரகாண்டம் 108.4,5) என்பதை வரலாற்று ரீதியாக இந்த நகரங்களில் புதிய அரசுகளும் ராஜவம்சங்களும் உருவாகி வளர்ந்ததுடன் தொடர்புப்படுத்தலாம். பேதி (Bedi), சோந்தி (Sondhi) ஆகிய பஞ்சாபி சமூகத்தினரும், அதனைச் சார்ந்த குருகோவிந்த சிங் அவர்களும் தன்னை ராமருடைய பரம்பரையில் வந்தவர்களாகப் பிரகடனம் செய்கின்றனர். லவன் உருவாக்கிய லவபுரி என்ற நகரமே பின்பு லாகூர் ஆயிற்று என்றும் ஒரு கருத்து உள்ளது. உத்தரகாண்டம் தென்னிந்தியாவைவிட வடஇந்தியாவிலேயே மிகவும் பிரபலமாக இருப்பதற்கு இத்தகைய கூறுகளே காரணமாகலாம்.

சரி, வம்சத் தொடர்ச்சியே உந்துதல் என்றால் லவகுசர்கள் இளவரசர்களாக அரண்மனையில் பிறந்து வளர்ந்ததாக சித்தரித்திருக்கலாம்; சீதையைக் கானகத்திற்கு அனுப்புதல் என்ற சோகமான பிரசங்கத்தை இணைப்பதற்கான தேவை என்ன என்று கேட்கலாம். அது பல்வேறு விதமான ஊகங்களுக்கு இட்டுச்செல்லும். கல்நெஞ்சத்துடன் கூட பிரஜைகளின் கருத்துக்கு மதிப்பளிக்கும் ‘மரியாதா புருஷோத்தமன்’ என்ற ஒரு அரசனின் ஆதர்சத்தை நிலைநிறுத்துவது ஒரு காரணமாக இருக்கலாம். இலக்கிய நோக்கில் பார்த்தால், மங்கலமாக முடியும் காதையை அதிலிருந்து திசைதிருப்பி கிரேக்கத் துன்பியல் நாடகங்களின் பாணியில், சோகத்தையும் சிதைவையும் குலைவையும் நோக்கி இட்டுச் சென்று முடிக்கும் வகையில் இந்தப் பிற்சேர்க்கை நிகழ்ந்திருக்கலாம். மனித மனத்தின் போக்குகள் விசித்திரமானவை.

‘உத்தர’ என்ற சொல்லுக்கு விடை என்றும் ஒரு பொருள் உண்டு. பிற்சேர்க்கைக்கான மற்றொரு உந்துதல் என்ன என்பதை நேரடியாகவே இப்பொருளிலிருந்து ஊகிக்கலாம். ஆதிகவியின் மனத்திலிருந்து இயல்பாகப் பொங்கிப் பெருகிய ராமகாதையை அவர் அவ்வாறே சுலோகங்களாக வடித்தார். ஆனால் பின்னால் அதை வாசித்தவர்களுக்கு பல இடங்களில் கேள்விகள் எழுகின்றன. உத்தரகாண்டம் இவற்றுக்கெல்லாம் திட்டமிட்டு விடையளிப்பது போல இருக்கிறது. சில உதாரணங்கள்: அ) கிஷ்கிந்தா காண்ட முடிவில், கடலைத் தாண்டுவது பற்றி வானரர்கள் யோசித்துக் கொண்டிருக்கையில், ஜாம்பவான் நினைவுறுத்திய பின்பே ஹனுமானுக்குத் தன் மாபெரும் பலம் பற்றிய உணர்வு ஏற்படுகிறது. அந்த வர்ணனை மிக இயல்பானது. சக்திமான்களுக்கும் கூட அடுத்தவர் சொல்வதுவரை தன் பலம் தெரிவதில்லை என்ற சமாதானமே போதுமானது. அதெப்படி ஹனுமானுக்கு தன் பலம் முற்றிலுமாக மறந்து போகும் என்ற கேள்வி அங்கு இல்லை. ஆனால் உத்தரகாண்டத்தில், அந்தக் கேள்வியை வலிந்து எடுத்துக்கொண்டு, சிறுவயதில் முனிவர்களின் ஆசிரமங்களில் குறும்புத்தனங்கள் செய்ததால், முனிவர்கள் அவ்வாறு சாபமிட்டனர் என்ற விளக்கம் தரப்படுகிறது. ஆ) வாலி, ராவணனைத் தோற்கடித்து தன் வாலில் கட்டுமளவுக்கு வீரனாக இருந்தான் என்ற கதை வாலிவதத்திற்கு முன்பும் பின்பும் எங்குமில்லை. அது உத்தரகாண்டத்தில் வருகிறது. ராவணன் அதுவரை யாராலும் தோற்கடிக்கப் படவில்லை என்பது உண்மையல்ல என்று நிறுவுவதற்காகவே இது இணைக்கப்பட்டிருக்கலாம் இ) ராவண வதத்திற்கும் பட்டாபிஷேகத்திற்கும் பிறகு உத்தரகாண்டம் ராவணனின் பூர்வகதையை, குடும்ப வரலாற்றை, வெற்றிகளை, அவன் அடைந்த சாபங்களை மிக விரிவாகக் கூறவேண்டியதற்கான அவசியம் என்ன? அது தொடர்பாக முந்தைய காண்டங்களில் எழும் கேள்விகளுக்கு (எ.கா: சூர்ப்பணகை எங்கிருந்து வந்தாள் பிறகு எங்கே போனாள்?) விடைசொல்வதற்காகத்தான். எனவே, வால்மீகி ராமாயணம் அதன் முழுவடிவை அடைந்து பரவலானதுமே அதன் முதல்கட்ட வாசகர்களால் இதில் ஏதோ சொல்லாமல் விடுபட்டிருக்கலாம், தர்க்கபூர்வமாக இந்தக் காவியம் கச்சிதமாக இல்லை ஆகிய எண்ணங்களால் உந்தப்பட்டு ‘விடைகூறும் தன்மை’யுடன் பிற்சேர்க்கையாக இந்தக் காண்டம் இணைக்கப்பட்டது என்று கருத இடமிருக்கிறது.

ராமாயணம் என்ற வற்றாத ஜீவநதி நமது பண்பாட்டின். அறவாழ்வின், கலாசாரத்தின், தேசியத்தின் இடையறாத பிரவாகமாக என்றென்றும் ஓடிக் கொண்டிருக்கிறது. காலம்காலமாக எத்தனையோ கிளைகளும் சிற்றாறுகளும் அதில் கலந்தும் பிரிந்தும் தடம் மாறியும் இந்த மண்ணையும் அதன் மைந்தர்களையும் வளப்படுத்தி வருகின்றன. அதன் ஒரு பகுதியாகவே உத்தர காண்டத்தையும் கண்டு அதனைச் சமநிலையுடன் ஒரு வழியில் புரிந்துகொள்ளும் முயற்சியே இக்கட்டுரை.

உதவிய நூல்கள்: 

[1] வால்மீகி ராமாயணம் உத்தரகாண்டம்: https://sanskritdocuments.org/mirrors/ramayana/valmiki/uttarakand_1.htm

[2] ரகுவம்ச மஹாகாவ்யம் (வே.ஸ்ரீ வேங்கடராகவாசார்யார் தமிழ் உரை)

[3] ஸ்ரீமத்வால்மீகி ராமாயண ஸாரம் – ஸ்ரீ அண்ணா, ராமகிருஷ்ண மடம்

அஞ்சலி: அடல் பிகாரி வாஜ்பேயி (1924-2018) | ஜடாயு

“இந்த தேசத்தின் நலனுக்காக எங்கள் சிறு கரங்களால் நாங்கள் தொடங்கிய பணி முடியும் வரை ஓயமாட்டோம் என்று உங்களுக்கு உறுதியளிக்கிறேன். மரியாதைக்குரிய அவைத்தலைவர் அவர்களே, எனது ராஜினாவை சமர்ப்பிக்க ஜனாதிபதியிடம் செல்கிறேன்.”

1996ல் மற்ற எந்தக் கட்சியும் ஆதரவளிக்க முன்வராத நிலையில் 13 நாட்களில் பா.ஜ.க ஆட்சி முடிவுக்கு வந்தபோது அடல் பிகாரி வாஜ்பேயி பாராளுமன்றத்தில் பேசிய வாசகங்கள் இவை. இந்தச் சொற்களை அன்று கேட்ட இந்திய மக்கள் மறக்கவில்லை. பின்பு 1998 – 2004 வரையிலான காலகட்டத்தில் ஆறு வருடங்கள் பாரதப் பிரமராக வந்தமர்ந்து தனது உறுமொழியை நிறைவேற்ற அவருக்கு வாக்களித்தது மட்டுமன்றித் தங்களது நெஞ்சத்திலும் நீங்காத இடமளித்து விட்டனர் இந்திய மக்கள்.

2018 ஆகஸ்டு 16 அன்று அவரது மரணச் செய்தியைத் தொடர்ந்து நாடு முழுவதும், அனைத்துத் தரப்பு மக்களும் அவருக்குச் செலுத்திய கண்ணீர் அஞ்சலியே அதற்குச் சான்று. பத்து வருடங்களுக்கு மேலாக அரசியல் வாழ்விலிருந்து முற்றாக விலகியிருந்தவர் அவர். மருத்துவமனையில் நினைவழிந்த (dementia) நிலையில் அனுமதிக்கப்பட்டிருந்தவர். அப்படியிருந்தாலும் அந்தத் தேசியத் தலைவரின் மகத்தான பங்களிப்பு இந்தத் தேசத்தின் நினைவிலிருந்து அகன்று விடவில்லை என்பதை இது உணர்த்தியது. ஆசிய விளையாட்டுப் போட்டிகளில் தங்கம் வென்ற 24 வயது மல்யுத்த வீரர் பஜ்ரங் புனியா தனது வெற்றியை அடல்ஜிக்கு அர்ப்பணித்தார்.

‘உங்களது கனவில் உதித்து நீங்கள் சமைத்த சாலைகளில் நாங்கள் ஒவ்வொரு நாளும் பயணிக்கிறோம் அடல்ஜி’, ‘இந்தியா இன்று வல்லரசாக நெஞ்சை நிமிர்த்தி நிற்பது உங்களால்தான் அடல்ஜி’ என்று இளைஞர்கள் பலர் சமூக வலைத்தளங்களில் அஞ்சலி செலுத்தினர். தங்களது இருபதுகளில் உள்ள இளைஞர்களும்கூட நாட்டின் தற்போதைய பன்முக வளர்ச்சிக்கான உறுதியான அடித்தளம் அடல்ஜியின் ஆட்சிக்காலத்தில்தான் இடப்பட்டது என்பதை உணர்ந்தே இருந்திருக்கின்றனர் என்பது பொதுவெளியில் அவர்கள் தெரிவித்த கருத்துக்களில் வெளிப்பட்டது. ஒரு ஜனநாயகத் தேசத்தின் ஆட்சியாளருக்கு இதைவிட உயர்ந்த பெருமை வேறு என்ன இருக்க முடியும்? அடல்ஜியின் புகழெனும் சிகரத்திற்கு மேலிட்ட சிகர தீபமாக, வாழும் காலத்திலேயே 2015ல் அவரை இந்திய அரசு பாரத ரத்னா விருதினால் அலங்கரித்தது.

1924ம் ஆண்டு மத்தியப் பிரதேசத்தில் குவாலியரில் ஒரு கிராமத்துப் பள்ளி ஆசிரியரின் மகனாகப் பிறந்த வாஜ்பேயி, சிறுவயது முதலே ஆர்.எஸ்.எஸ். இயக்கத்துடன் தன்னை இணைத்துக் கொண்டார். மாணவராக, 1942ல் வெள்ளையனே வெளியேறு இயக்கப் போராட்டங்களில் கலந்துகொண்டு தனது சகோதரருடன் சிறை சென்றார். தனது அரசியல் வாழ்க்கையின் அனைத்து காலகட்டங்களிலும் சங்க பரிவாரத்தில் தான் கற்ற விழுமியங்களையும் தீன்தயாள் உபாத்யாயா உள்ளிட்ட முன்னோடிகளின் ஆதர்சங்களையும் கடைப்பிடிப்பவராகவே அடல்ஜி இருந்தார்.

ஹிந்து உடல்-மனம் ஹிந்து வாழ்வு
நாடிநரம்பெங்கும் ஹிந்து
இதுவே என் அடையாளம்

என்று தான் பத்தாம் வகுப்பில் படிக்கும்போது எழுதிய கவிதையின் உணர்விலிருந்து எந்த வகையிலும் தான் விலகிவிடவில்லை என்று 2006ம் ஆண்டு புணேயில் வீர சாவர்க்கர் குறித்து ஆற்றிய மகத்தான உரையில்*1 அடல்ஜி கூறினார். தனது சுடர்விடும் இளமைப்பருவத்தில் வாழ்வின் சுகபோகங்களைத் துறந்து சங்க பிரசாகராகக் களத்தில் குதித்த அடல்ஜி, இறுதிவரை திருமணம் செய்துகொள்ளாமலே வாழ்ந்தார். தனிப்பட்ட வாழ்க்கையில் சம்பிரதாயங்களையும் ஆசாரவாதத்தையும் பொருட்படுத்தாத சுதந்திர சிந்தனையாளராகவும், அதே சமயம் இந்துப் பண்பாட்டின் மீதும், இந்து தர்மத்தின் மீதும் ஆழ்ந்த பற்றுக் கொண்டவராகவும் அவர் இருந்தார்.


1990கள் தொடங்கி வாஜ்பேயிக்கும் அத்வானிக்கும் பாஜகவுக்கும் இந்துத்துவத்திற்கும் எதிராக செக்யுலர்வாதிகளாலும் அவர்களது பிடியிலிருந்த ஊடகங்களாலும் வன்மத்துடன் கூடிய எதிர்ப் பிரசாரங்கள் தீவிரமாக நிகழ்த்தப்பட்டன. 2014 தேர்தல் வெற்றிக்கு முன்பு நரேந்திர மோதி மீது தொடுக்கப்பட்ட வெறுப்புணர்வுடன் கூடிய பொய்யான எதிர்மறைப் பிரசாரங்களுக்கு எந்த வகையிலும் குறையாதவை அவை என்பதை மறந்துவிடக் கூடாது. அதையும் மீறியே இந்திய அரசியலில் 1990களில் ஏற்பட்ட திசைமாற்றமும், பாஜகவின் அபரிமிதமான வளர்ச்சியும் நிகழ்ந்தது. அதை ஜீரணிக்க முடியாத ஊடகங்களும் சில அரசியல் விமர்சகர்களும், பின்பு வாஜ்பேயியை அவரது இந்துத்துவ வேர்களிலிருந்தும், கட்சியிலிருந்தும் தனிமைப்படுத்தும் வகையிலான விஷமத்தனமான சித்தரிப்புகளையும் சளைக்காது செய்தனர். ‘தீவிரவாத பாஜகவின் மென்மையான முகமூடி’, ‘தவறான கட்சியில் இருக்கும் சரியான தலைவர்’ என்று வாஜ்பேயியைக் குறித்து வேண்டுமென்றே பொய்யான, குழப்படியான கருத்துக்களைத் திட்டமிட்டுப் பரப்பினர். ஆனால், தற்போது அடல்ஜியின் மறைவுக்குப் பின்னர் அதே ஊடகங்களும் நபர்களும் அடல்ஜிக்குப் புகழாரம் சூட்டி, அதே வீச்சில் மோதி அரசின் தற்போதைய இந்துத்துவக் கருத்தியல் அடல்ஜியின் கொள்கைகளிலிருந்து வேறுபட்டது என்று கூறி அடுத்தகட்ட வினோத சித்தரிப்புகளை வழங்கிக் கொண்டிருக்கின்றனர்.

1951ம் ஆண்டு ஜனசங்கம் நிறுவப்பட்டபோது, அதில் முழுநேரப் பணியாற்றுவதற்காக சங்கம் அடல்ஜியை அனுப்பியது. தனது அபாரமான ஹிந்தி பேச்சாற்றலாலும், எழுத்து வன்மையாலும், கவிதை புனையும் ஆற்றலாலும் ஜனசங்கத்தின் அபிமான தலைவர்களில் ஒருவராக அவர் வளர்ந்தார். 1957 பொதுத்தேர்தலில் ஜனசங்க வேட்பாளராகப் போட்டியிட்டு வென்று பாராளுமன்றம் சென்றார். 1975 நெருக்கடி நிலை காலகட்டத்தில் அதனை எதிர்த்துப் போராடிய தலைவர்களுடன் சேர்ந்து அடல்ஜியும் பெங்களூரில் சிறைவாசம் அனுபவித்தார். அடுத்து வந்த தேர்தலில் எதிர்க்கட்சிகள் வென்று 1977ல் மொரார்ஜி தேசாய் ஆட்சி அமைந்தபோது, வெளியுறவுத் துறை அமைச்சர் என்னும் முக்கியமான பதவியை வகித்தார். பின்பு, 1980ல் பாரதிய ஜனதா கட்சி உதயமானதும், அதன் முதல் தலைவரானார். ஸ்ரீராமஜன்மபூமி இயக்கம் தேசமெங்கும் பரவியபோது அத்வானி, வாஜ்பேயி ஆகிய இருவரே கட்சியின் பிரதான முகங்களாக எழுந்து வந்தனர். பாஜக பாராளுமன்றத்தில் 86 இடங்களைப் பெற்று காங்கிரசை வீழ்த்தும் வல்லமைகொண்ட எதிர்துருவ அரசியலை நிலைநிறுத்தி விடும் என்ற உறுதியான நம்பிக்கை ஏற்பட்டது. 1995 மும்பை செயற்குழுக் கூட்டத்தில் வாஜ்பாயியே பாஜகவின் பிரதமர் வேட்பாளர் என்று அத்வானி அறிவித்தார்.

அயோத்தி ரதயாத்திரை மற்றும் தனது உறுதிவாய்ந்த தலைமை மூலம் பாஜகவை தேசிய அரசியலின் மையத்திற்கு இட்டுச்சென்ற பெருந்தலைவர் அத்வானி. ஆனால் அந்தத் தருணத்தில் கட்சியில் தனது மூத்த சகபயணியும் இணைபிரியாத் தோழருமான வாஜ்பேயியைத் தானே அவர் முன்மொழிந்தது அவரது பெருந்தன்மையையும், சங்க பரிவாரப் பண்பாட்டில் வேரூன்றிய பாஜக என்ற கட்சியின் ஜனநாயகத் தன்மையையும் காட்டுகிறது. வாஜ்பேயி என்ற மகத்தான பிரதமரை நாட்டிற்கு அளித்த பெருமையில் அத்வானிக்கும் மிக முக்கியமான பங்குண்டு என்றால் அது மிகையல்ல.

காங்கிரஸ் அல்லாத கட்சியிலிருந்து வந்து முதன்முறையாக ஆட்சிக்காலம் முழுவதையும் நிறைவு செய்த பிரதமர் வாஜ்பேயிதான். அவரது தலைமையிலான ஆட்சியின் சாதனைகள் நவீன இந்தியாவின் வரலாற்றில் என்றென்றும் பெருமிதத்துடன் நினைவுகூரப்படும்.

* இந்தியாவின் அணுசக்தி தொடர்பான அறிவியல் மற்றும் தொழில்நுட்ப அடித்தளம் 1960களிலிருந்தே அமைக்கப்பட்டது. ஆயினும் 1998ல் போக்ரான் அணுகுண்டு பரிசோதனையே இந்தியாவை வல்லரசாக உலக அரங்கில் நிலைநிறுத்தியது. 1995ல் நரசிம்மராவ் ஆட்சிக் காலத்தில் அத்தகைய பரிசோதனைகளுக்கான முயற்சி செய்யப்பட்டு அமெரிக்க செயற்கைக் கோள்களின் அதிதீவிரக் கண்காணிப்பின் காரணமாக அது நிறைவேறாமல் போனது. உலகமே வியக்கும் வண்ணம் அந்தச் செயற்கைக் கோள்களின் கழுகுக் கண்களிலிருந்து தப்பி, பரிசோதனையை வெற்றிகரமாகச் செய்துமுடித்த பெருமையும், அதைத் தொடர்ந்து உலக நாடுகள் விதித்த கடும் கெடுபிடிகளையும் பொருளாதாரக் கட்டுப்பாடுகளையும் திறமையுடன் கையாண்டு, அதேசமயம் நாட்டின் பொருளாதார வளர்ச்சியையும் துரித கதியில் இட்டுச் சென்ற பெருமையும் அடல்ஜி தலைமையிலான அரசையே சாரும்.

* அகண்ட பாரதம் என்ற ஆர்.எஸ்.எஸ் கருதுகோளின் அடிப்படையில் பாகிஸ்தானை முற்றான எதிரிநாடாகக் கருதாமல் லாகூர் பஸ் பயணம் உள்ளிட்ட பல நட்புணர்வுச் செயல்பாடுகளின் மூலம் நேசக்கரம் நீட்டினார் அடல்ஜி. இந்த நல்லுறவு உறுதிப்படும் சாத்தியங்களைச் சகிக்கமுடியாத பாகிஸ்தானின் உளவு அமைப்பும் ராணுவமும் சதி செய்து கார்கில் பகுதியை ஆக்கிரமித்தபோது, சிறிதும் சமரசமன்றி போரை அறிவிக்கவும் இந்திய ராணுவத்தை முடுக்கி விடவும் அவர் தயங்கவில்லை. போர் உச்சத்தை அடைந்த சமயத்தில், அமெரிக்கா உள்ளிட்ட சர்வதேச நாடுகளின் அழுத்தத்திற்கு உள்ளாகாமல், அதே நாடுகள் இந்தியாவிற்கு ஆதரவாக நின்று பாகிஸ்தானை பயங்கரவாத தேசம் என்று அறிவிக்க வைத்த அடல்ஜியின் ராஜதந்திர யுக்திகள் மறக்க முடியாதவை. இதன் விளைவாகவே ஜூலை 26, 1999 அன்று இந்தியா தனது எல்லைப் பகுதிகளை முற்றிலுமாக மீட்டுக் கொண்டது. கார்கில் வெற்றி தினமாக அந்நாளை ஒவ்வொரு வருடமும் நாம் கொண்டாடுகிறோம்.

* உள்நாட்டு இஸ்லாமிய பயங்கரவாதத்தை முறியடிப்பதற்காக POTO போன்ற சட்டரீதியான நடவடிக்கைகளையும், பாதுகாப்புச் செயல்பாடுகளையும் அடல்ஜி தலைமையிலான அரசு எடுத்தது. பின்னால் வந்த மன்மோகன் சிங் அரசு இந்த நடவடிக்கைகளை நீர்த்துப் போகச் செய்ததன் விளைவாகவே 2006 மும்பையின் மீதான பயங்கரவாதத் தாக்குதல், ஹைதராபாத், தில்லி, அகமதாபாத் நகரங்களில் நிகழ்ந்த குண்டுவெடிப்புகள் முதலான சேதங்களையும் இழப்புகளையும் நாம் சந்திக்க நேர்ந்தது.

* அரசுத் துறை நிறுவனங்களில் அரசு செய்திருந்த அதீதமான முதலீடுகளைக் குறைத்து, நரசிம்மராவ் தொடங்கி வைத்த தனியார்மயமாக்கல், தாராளமயமாக்கல் ஆகிய பொருளாதார சீர்திருத்தங்களை மிகப்பெரிய அளவில் துரிதப்படுத்தியது அடல்ஜி அரசு.

* தங்க நாற்கரம் (Golden Quadrilateral) என்ற பெயரில் நாட்டின் அனைத்துப் பகுதிகளையும் இணைக்கும் அகன்ற அதிவேக நெடுஞ்சாலைகள், பிரதம மந்திரி கிராமச் சாலைகள் திட்டம் (PMGSY) ஆகிய அற்புதமான சாலைப் போக்குவரத்து திட்டங்கள் அடல்ஜியின் கனவில் உதித்தவையே. உள்நாட்டு விமானப் போக்குவரத்தை மிகப்பெரும் அளவில் வளர்ப்பதற்கான திட்டங்களும், பெங்களூர், சென்னை, ஹைதராபாத், மும்பை ஆகிய நகரங்களில் புதிய, நவீன விமான நிலையங்களுக்கான அஸ்திவாரமும் அடல்ஜி அரசின் கொடையே.

* இயற்கை எரிவாயு, மின்சக்தித் திறன் அதிகரிப்பு, மொபைல் தொலைத்தொடர்பு தொழில்நுட்பம் ஆகிய துறைகளில் இன்று இந்தியா அடைந்திருக்கும் பிரம்மாண்டமான வளர்ச்சிக்கான வரைபடமும் ஆரம்பகட்ட உந்துவிசையும் அடல்ஜியின் ஆட்சிக் காலத்தில்தான் ஏற்பட்டன. இந்த வளர்ச்சியின் பின்னணியில் மலைக்க வைக்கும் ஊழல்களையும் முறைகேடுகளையும் கட்டுக்கடங்காமல் பெருகவிட்டதுதான் அடுத்து வந்த பத்தாண்டு காங்கிரஸ் அரசின் சாதனை.

* கல்வி வளர்ச்சி (சர்வ சிக்ஷா அபியான்), காப்பீடுத் துறையின் வளர்ச்சிக்கு வழிவகுத்த கட்டுப்பாட்டு நீக்கங்கள், வரிவிதிப்பு சீர்திருத்தங்கள், வீட்டுக்கடன் மீதான வட்டி விகிதக் குறைப்பு உள்ளிட்ட வங்கித்துறைச் செயல்பாடுகள் என்று பல துறைகளில் அதற்கு முன்னெப்போதும் இல்லாத வகையில் புதிய சிந்தனைகளையும் சீர்திருத்தங்களையும் கொண்டு வந்தது அடல்ஜியின் அரசுதான்.

இவ்வளவு சாதனைகளையும் படைத்த அடல் பிகாரி வாஜ்பேயியின் ஆட்சிக்காலம் அரசியல் ரீதியாக அவருக்கும் பாஜகவுக்கும் எந்த வகையிலும் மென்மையாகவோ இலகுவாகவோ இருக்கவில்லை. இந்தியாவின் பலகட்சி ஜனநாயக முறையின் விளைவாக பாஜக தனிப்பெரும்பான்மை பெற முடியாமல் கூட்டணி ஆட்சியை அமைக்கவேண்டிய நிர்ப்பந்தம் ஏற்பட்டது. பல பிராந்தியக் கட்சிகளின் தலைவர்கள், அவர்களது அராஜக அழுத்தங்கள், இழுபறிகள், நம்பிக்கைத் துரோகங்கள் அத்தனையும் தாங்கிச் சமாளித்து அரசை நடத்திச் செல்லவேண்டிய பொறுப்பு, முதுமையால் வரும் உடல்நலக் குறைவும் மென்மையான மனமும் கொண்ட அடல்ஜியின் மீது விழுந்தது. ‘இறைவா, இந்த மெல்லிய தோள்களில் இத்தனை சுமையா’ என்று அவரது கவிமனம் ஒருபுறம் அரற்றியபோதும், தேசப்பணியை லட்சியமாக்கி யதார்த்தத்தில் நிலைகொண்ட ஸ்வயம்சேவகனின் மனம் அதற்கான உறுதியை அளித்தது.

நடைமுறையில் தான் சந்தித்த அரசியல் பிரச்சினைகளையும் நெருக்கடிகளையும் தாண்டி, வாஜ்பேயி பலகட்சி ஜனநாயகம் இந்தியாவிற்கு வலிமை சேர்க்கும் ஒரு கூறு என்றே கருதினார். ‘பலகட்சி ஜனநாயகத்தில் ஒவ்வொரு கட்சிக்கும் தனக்கான கொள்கைகளும், லட்சியங்களும் இருக்கலாம். ஆனால், அவை எதுவும் தேசநலனுக்கு விரோதமாக இருக்கக்கூடாது, தேசத்தின் நல்வாழ்விற்கு உரமூட்டுவதாக இருக்க வேண்டும். வன்முறையின்றி ஒரு அரசாட்சியை அகற்ற முடிவதுதான் ஜனநாயகம். வெறுப்பின்றி மாற்றுத்தரப்பை எதிர்க்க முடிவதுதான் ஜனநாயகம்’ என்று சரத் பவாரின் அறுபதாம் ஆண்டு விழாவில் பேசுகையில் அவர் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்*2.

பாஜக ஏற்பாடு செய்தியிருந்த சர்வகட்சி அஞ்சலிக் கூட்டத்தில் அடல்ஜிக்குப் புகழாரம் சூட்டிய காஷ்மீர் அரசியல் தலைவர் ஃபாரூக் அப்துல்லா உணர்ச்சி வசப்பட்டு இறுதியில் பாரத்மாதா கி ஜெய் என்று மும்முறை கோஷமிட்டார் (இதற்காக காஷ்மீர் பிரிவினைவாதிகள் ஒரு வாரத்திற்கு அவரை வறுத்தெடுத்தனர் என்பது சோகம்.) அடல்ஜியின் ஆளுமை மாற்றுத் தரப்பு அரசியல் தலைவர்களிடமும் எந்தவகையான பாதிப்பை ஏற்படுத்தியிருந்தது என்பது இதிலிருந்து புலனாகிறது.

‘அவருக்குப் பகைவன் இன்னும் பிறக்கவில்லை’ என்று பொருள்தரும் அஜாதசத்ரு என்ற அடைமொழியுடன் அவரைப் பல அரசியல்வாதிகள் நினைவு கூர்ந்தனர். மகாபாரத நாயகனும் தர்மத்தின் வடிவமுமான யுதிஷ்டிரனுக்கு வழங்கப்பட்ட பெயர் அது. பகைவர் என்று ஒருவரையும் கருதாத விசாலமான நெஞ்சம் அவனுடையது என்பது ஒரு பொருள். ஒருவரும் அவனைப் பகைவராக எண்ணத் துணியாத அளவு பராக்கிரமம் அவனுடையது என்பது மற்றொரு பொருள். ஆம், அடல் பிகாரி வாஜ்பேயி உண்மையில் ஓர் அஜாதசத்ருதான்.

வா மீண்டும் விளக்கேற்றுவோம்
பட்டப் பகலிலும் கவிந்தது இருள்
நிழலுக்குத் தோற்றது கதிரொளி
அகத்தின் உள்ளிருக்கும் அன்பைப் பிழிந்து
அணைந்து விட்ட சுடரைத் தூண்டுவோம்
வா மீண்டும் விளக்கேற்றுவோம்.

(அடல்ஜியின் கவிதை வரிகள்)

சான்றுகள்:

[1] https://www.youtube.com/watch?v=eWWvxqacbC0

[2] https://www.youtube.com/watch?v=QxTba4KRLHY