Posted on Leave a comment

உத்தரகாண்டம் வால்மீகி ராமாயணத்தின் பிற்சேர்க்கையா? | ஜடாயு


இன்று புழக்கத்திலுள்ள வால்மீகி ராமாயணத்தின் பாரம்பரிய வடிவத்தில் உத்தரகாண்டம் அதன் கடைசிப் பகுதி என்ற அளவில் பொதுவாகக் கருதப்படுகிறது. ஆனால் இது அனைவராலும் ஏற்கப்படவில்லை. உத்தரகாண்டம் ஆதிகாவியமான வால்மீகி ராமாயணத்தில் உள்ளதல்ல, பின்னால் சேர்க்கப்பட்டது என்ற கருத்து ஸ்ரீ ராமபத்ராசாரியார் (சித்ரகூட்) உள்ளிட்ட ஆசாரியர்கள், பல பாரம்பரிய ராமாயணப் பண்டிதர்கள், சம்ஸ்கிருத அறிஞர்கள் மற்றும் ஆய்வாளர்களிடம் உள்ளது. அவ்வாறு கருதும் பாரம்பரியப் பண்டிதர்கள் தங்களது ராமாயண பாராயண முற்றோதலில் அந்தக் காண்டத்தை வாசிப்பதில்லை, அதனைச் சொற்பொழிவு செய்வதுமில்லை என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது. இதற்கு எதிர்த்தரப்பாக வேறுசில அறிஞர்களின் கருத்துக்களும் உள்ளன. இந்த நீண்ட விவாதத்தின் முக்கியப் புள்ளிகளை ஒரு பறவைப் பார்வையாக இக்கட்டுரையில் பார்க்கலாம். எனது ராமாயணக் கல்வி மற்றும் ஆய்வில் நான் வந்தடைந்த கருத்து உத்தரகாண்டம் பிற்சேர்க்கை என்பதே. எனவே அதற்கான உறுதியான வாதங்களை முதலிலும், அத்தகைய பிற்சேர்க்கைக்கான பின்னணி குறித்த எனது புரிதலை இரண்டாவதாகவும் அளித்திருக்கிறேன்.

உத்தரகாண்டத்தின் உள்ளடக்கம்: 

வால்மீகி ராமாயணத்தில் ஆறாவதாக உள்ள யுத்தகாண்டம் ராம பட்டாபிஷேகம் மற்றும் ராமராஜ்யத்தின் வர்ணனையுடன் முடிவடைகிறது. அதன் பிறகு வருவது இக்காண்டம். ‘உத்தர’ என்ற சொல்லுக்கு ‘பிறகு / பின்னால்’ என்றும் சில இடங்களில் ‘கடைசியான’ (உத்தரக்கிரியை என்பது போல) என்றும் பொருள். இதில் கூறப்படும் விஷயங்கள்:

1. ராவணாதியரின் பிறப்பு, வளர்ப்பு, தவம், மூவுலகையும் அவர்கள் படையெடுத்து வெற்றி கொள்வது. பட்டாபிஷேகத்திற்கு வந்துள்ள முனிவர்களிடம் ராமர் கேட்க, அவர்கள் கூறுவதாக இப்பகுதி அமைந்துள்ளது.

2. குடிமக்களில் ஒருசாரார் பழிதூற்றுவதை ஒற்றர்கள் மூலம் கேட்ட ராமர் சீதையை வனத்துக்கு அனுப்ப முடிவெடுத்து, லக்ஷ்மணன் கானகத்தில் அவளை விட்டுவருவது. சீதையின் துயரம், வால்மீகி முனிவர் அவளைக் கண்டு தனது ஆசிரமத்தில் அடைக்கலம் கொடுத்து பாதுகாத்தல். லவ குசலர்களின் பிறப்பும் வளர்ப்பும்.

3. சத்ருக்னன் படையெடுத்துச் சென்று லவணன் என்ற அரக்கனை வதம் செய்து, மதுபுரி என்கிற மதுரா நகரை உருவாக்கி அங்கு ஆட்சிபுரிதல்.

4. தவத்திற்கு அதிகாரமில்லாத சூத்திர முனியான சம்பூகன் தவம் செய்வதால் கேடுகள் விளைவதால் அவனைத் தண்டிக்க வேண்டும் என்று நாரதர் உள்ளிட்ட ரிஷிகள் கூற, ராமர் சம்பூகனை வதம் செய்தல்.

5. ராமர் அசுவமேத, ராஜசூய யாகங்களைச் செய்தல். யாகசாலையில் வால்மீகி முனிவருடன் லவ குசர்கள் வந்து ராமாயணத்தைப் பாடுதல், தனது புதல்வர்கள் என்று அறிந்து ராமர் மகிழ்தல். (அசுவமேதக் குதிரையை லவகுசர்கள் பிடித்துக் கட்டுவது, பிறகு ராமரின் படைகளும், ராமருமே வந்து லவகுசர்களிடம் போரிட்டுத் தோற்பது ஆகியவை எதுவும் இதில் இல்லை. அவை பிற்காலத்தில் மகாகவி பவபூதி தனது உத்தர ராம சரிதம் என்ற காவியத்தில் நாடகத்தன்மைக்காக எழுதிச் சேர்த்தவை).

6. ராமரின் கோரிக்கைப் படி, வால்மீகி ஆசிரமத்திலிருந்து சீதை யாகசாலைக்குள் அழைத்து வரப்படுதல். ராமரும் சபையினரும் முனிவரும் அவளைப் புகழ்தல். சீதை பூமித்தாயை வேண்ட, பூமிபிளந்து அவளை ஏற்றுக் கொள்ளுதல்.

7. ராமர் லவ குசர்களுக்கும் பரதனது புதல்வர்களுக்கும் உரிய ராஜ்யத்தை அளித்துவிட்டு, அவதார காலம் நிறைவுற்றதை அறிந்து, சகோதரர்களும் அயோத்தி நகரத்தின் மக்களும் மற்ற உயிர்களனைத்தும் புடைசூழ சரயு நதியில் புகுந்து தனது இருப்பிடமான வைகுந்தத்தை அடைதல்.

இனி, உத்தரகாண்டம் பிற்சேர்க்கையே என்பதற்கான முக்கியமான வாதங்களைப் பார்க்கலாம். 

1. யுத்தகாண்டத்தின் இறுதி அத்தியாயம் தெளிவாக அதுவே காவியத்தின் முடிவு என்னும் வகையில் அமைந்துள்ளது. கடைசி 15 சுலோகங்கள் நூலின் பெருமைகளையும் அதைக் கற்பதால் உண்டாகும் நலன்களையும் எடுத்துரைக்கும் பலசுருதியாக உள்ளன. எனவே இதற்குப் பிறகு காவியத்தின் அடுத்த பகுதி தொடங்குவதற்கான சாத்தியம் இல்லை. (மகாபாரதத்திலும் புராணங்களிலும் பல இடங்களில் நடுநடுவிலும் அத்தியாய முடிவுகளிலும் கூட பலசுருதிகள் கூறப்பட்டுள்ளனவே என்று இதற்கு ஆட்சேபம் கூறப்படுகிறது. ஆனால் வால்மீகி ராமயாணத்தில் அத்தகைய அமைப்பு இல்லை. மேலும் இந்தப் பலசுருதியில் ‘இந்தப் பகுதியை’ என்றில்லாமல் நூல் முழுவதையும் சுட்டுவதாக உள்ளது.)

2. உத்தரகாண்டத்திலுள்ள 111 சர்க்கங்களில் பாதிக்கு மேல் (55 சர்க்கங்கள்) மையக்கதையை விட்டு விலகி உபகதைகள் போன்ற வேறொன்றைக் கூறுவதாக (digression) உள்ளன. மகாபாரதத்திலும், புராணங்களிலும் இத்தகைய போக்கு மிக சகஜமானது, ஆனால் வால்மீகி ராமாயணத்தின் பாலகாண்டம் முதல் யுத்தகாண்டம் வரையிலான காவிய அமைப்பில் இப்போக்கு மிகச்சில இடங்களில், அதுவும் சிறிய அளவிலான விலகல்கள் என்ற அளவிலேயே உள்ளது.

3. மகாபாரதத்தில் பாண்டவர்களின் வனவாசத்தின்போது மார்க்கண்டேய ரிஷி அவர்களுக்கு ராமாயணக்கதை முழுவதையும் கூறுவதாக வருகிறது (வனபர்வம், 275-289). ராமோபாக்யானம் எனப்படும் இக்காதை பட்டாபிஷேகத்துடன் நிறைவடைகிறது. இதில் உத்தரகாண்டக் கதை நிகழ்ச்சிகள் இல்லை. பற்பல ராஜவம்சங்களைப் பற்றிக் கூறும் மகாபாரதத்தில் லவகுசர்கள் பற்றிய குறிப்பு எங்கும் இல்லை. ஆனால் கிருஷ்ணர், நரநாராயணர்கள் பற்றிய நேரடிக் குறிப்பு உத்தரகாண்டத்தில் (53.20-22) உள்ளது. வேறு எந்தக் காண்டத்திலும் கூறப்படாத கோவிந்த, ஹரி, மாதவ, வாசுதேவ ஆகிய விஷ்ணு நாமங்கள் வருகின்றன. எனவே, உத்தரகாண்டப் பகுதி காலத்தால் மகாபாரத்திற்கும் பிற்பட்டது என்பது புலனாகிறது.

4. ராமாயண காலம் திரேதாயுகம் என பாரம்பரியமாக அறியப்படுகிறது. மற்ற காண்டங்களில் அதற்கு முந்தைய கிருதயுகம் மட்டுமே குறிப்பிட்டப் பட்டுள்ளது. ஆனால் உத்தரகாண்டத்தில் துவாபர, கலி யுகங்கள் பற்றியும் குறிப்பு உள்ளது (சர்க்கம் 74).

5. ராமாயணத்தின் மற்ற காண்டங்களில் வேத வேள்விகளையும், நதிகள் முதலான இயற்கை அம்சங்களையும் வணங்குதலையும் தவிர்த்து வேறுவகையான வழிபாடுகள் கூறப்படவில்லை. ஆனால் உத்தரகாண்டம் சிவலிங்க பூஜை (31.43), விஷ்ணு உருவத்தை பூஜித்தல் (109.31) ஆகியவற்றைக் கூறுகிறது. ராவணன் பிரம்மனிடம் வரம் பெற்றதாகவே முந்தைய காண்டங்களில் உள்ளது. சிவபக்தன் என்பது உத்தர காண்டத்தில் மட்டுமே உள்ளது. இவையும் பிற்காலத் தன்மைக்கு சான்றுகள்.

6. வால்மீகி ராமாயணம் என்ற கச்சிதமான ஒழுங்குடைய காவியப் பிரதியில் வேறெங்கும் கதை முரண்கள் இல்லை. ஆனால் உத்தரகாண்டத்தில் மீண்டும் கூறப்படும் சில சம்பவங்கள் முன்பு கூறப்பட்டதற்கு முரணாக உள்ளன. சில உதாரணங்கள்: பிரபலமாக அறியப்பட்டுள்ள கும்பகர்ணன் வாய்குழறி தூக்கத்திற்கான வரம் கேட்டான் என்ற கதை உத்தரகாண்டத்தில்தான் (10.45) உள்ளது. மாறாக, யுத்தகாண்டத்தில் (6.61), கும்பகர்ணன் பிறந்தவுடனேயே பிரம்மா அவனைத் தூங்குமாறு செய்துவிட்டார் என்றே உள்ளது. ஹனுமானைப் பற்றி உத்தரகாண்டத்தில் உள்ள கதை (சர்க்கம் 36), முன்பு கூறப்பட்டதற்கு (கிஷ்கிந்தா காண்டம் சர்க்கம் 66) முரணாக உள்ளது. ராவணன் அவளது சம்மதமின்றி ஒரு பெண்ணைத் தீண்ட முயன்றால் அவன் இறப்பான் என்ற சாபம், அவன் புஞ்ஜிகஸ்தலா என்பவளை வன்புணர முயற்சித்தபோது பிரம்மாவால் இடப்பட்டது என்று யுத்தகாண்டத்தில் (சர்க்கம் 13) கூறப்பட்டற்கு மாறாக, ரம்பையை அவ்வாறு செய்ய முற்படுகையில் குபேரன் மகன் நளகூபரன் அவ்வாறு சாபமிட்டதாக உத்தரகாண்டம் (சர்க்கம் 26) கூறுகிறது. இந்த இரண்டில் ஏதாவது ஒன்றைத்தான் வால்மீகி எழுதியிருக்க முடியும். இது எல்லாவற்றையும்விட, மற்ற காண்டங்களில் சிறப்பித்துக் கூறப்பட்ட ஏகபத்தினி விரதத்திற்கு முரணாக, ராமர் சீதை தவிர்த்து மற்ற பெண்களையும் மணந்து கொண்டதாக உத்தரகாண்டம் (42.22) கூறுகிறது.

6. அக்னி பிரவேசத்தின்போது தேவர்களாலும் ரிஷிகளாலும் சுவர்க்கத்திலிருந்து யுத்தகளத்தில் வானில் வந்து தோன்றிய தசரதராலும் தூயவள் என்று போற்றி ஆசிர்வதிக்கப்பட்ட சீதையைத்தான் ஏற்று ராமர் அயோத்திக்கு அழைத்து வருகிறார். ஆனால் குடிமக்களின் பழிதூற்றலைக் கேட்டு, அத்தகைய சீதையைத் துறந்து அவளை ராமர் வனத்திற்கு அனுப்பினார் என்ற கதைக் குறிப்பு, வால்மீகி ராமாயணத்தின் காவிய ஒருமையையும், ராமரின் பாத்திரப் பாங்கையுமே முற்றிலும் சிதைத்து விடுகிறது. முந்தைய ஆறு காண்டங்களில் அதை அபாரமாக வளர்த்தெடுத்து வந்த கவி-ரிஷியாகிய காவியகர்த்தா, ஏழாவது காண்டத்தில் அதை முற்றிலும் நாசமாக்கினார் என்பது போல இது உள்ளது. அந்த விவரணத்திற்குள்ளேயே பல உள்முரண்களும் குழப்பங்களும் உள்ளன.

அ) அபகீர்த்திக்குப் பயந்து சீதையைத் துறக்கிறேன் என்று ராமர் முதலில் கூறுவதாகவும், ஆனால், பின்பு கருவுற்றிருந்த அன்பு மனைவியாகிய சீதையைக் கானகத்திற்கு அனுப்பியதே பெரிய அபகீர்த்தி (52.15) என்றும் இருவேறு இடங்களில் உத்தரகாண்டம் கூறுகிறது. பின்பு சீதையைத் துறப்பதற்கான முகாந்திரம்தான் என்ன?

ஆ) லவகுசர்களை சீதையின் மறைவுக்குப் பின் ராமர் இளவரசர்களாக ஏற்கிறார். பழிதூற்றப்பட்ட அரசிக்குப் பிறந்த குழந்தைகளை அரசன் ஏற்பது சாஸ்திர சம்மதம் என்றால், அக்குழந்தைகள் பிறந்தபோதே செய்தியறிந்து அரசனாகிய ராமர் அவர்களை ஏற்றுக்கொண்டு வளர்த்திருக்கலாம். பன்னிரண்டு வருடங்கள் காத்திருக்க வேண்டிய தேவையில்லை.

இ) லவகுசர்கள் கானகத்தில் வளர்கையில் ராமர் அவர்களது தந்தை என்பதை சீதை அவர்களுக்குக் கூறவில்லையா? கூறினாள் எனில், அவர்கள் எப்படி எந்தவிதமான கேள்விகளும் எதிர்வினைகளுமின்றி ராமாயணம் முழுவதையும் வால்மீகியிடமிருந்து கற்றார்கள்? இதுபற்றிய எந்தக் குறிப்பும் உத்தரகாண்டத்தில் இல்லை.

ஈ) தனது அபகீர்த்திக்கும் (அதனால் விளையும் நரக பிராப்திக்கும்) அஞ்சி ராமர் சீதையைத் துறந்தார் என்றால், சீதைக்கு அடைக்கலம் அளித்த வால்மீகிக்கு அந்தக் குற்றங்களும் பாவங்களும் நேராதா என்ற கேள்வி எழுகிறது.

உ) உத்தரகாண்டத்தில் இறுதியில், “துர்வாச மகரிஷியின் சாபத்தினால் ராமர் சீதையும், தனது சகோதரர்களையும் தானே தண்டனையளித்து துறக்கும் நிலை உருவாகும் என்று முன்பே கூறப்பட்டுள்ளது” என்று சுமந்திரர் லக்ஷ்மணனிடம் கூறுவதாக வருகிறது. ஆனால், சீதைக்கும் லக்ஷ்மணனுக்கும் மட்டுமே இக்கதி நேர்கிறது. பரதனையும் சத்ருக்கனையும் ராமர் இவ்வாறு செய்வதில்லை. ஏன் ரிஷியின் சாபத்திற்கான பாதிப்பலன் மட்டுமே உண்டாயிற்று என்ற கேள்வி எழுகிறது.

ஊ) தன்னை நம்பி வந்தவர்களிடமும், சரணமடைந்தவர்களிடமும் குற்றங்கள் இருந்தாலும் அவர்களை ஒருபோதும் கைவிடமாட்டேன் என்று விபீஷணன் அடைக்கலம் கேட்டும் வரும் தருணத்தில் ராமர் கூறுவதாக வால்மீகி கம்பீரமான மொழியில் பதிவு செய்கிறார் (யுத்த காண்டம்18.3,29,32,35):

ஸக்ருʼதே³வ ப்ரபன்னாய தவாஸ்மீதி ச யாசதே |
அப⁴யம்ʼ ஸர்வபூ⁴தேப்⁴யோ த³தா³ம்யேதத்³ வ்ரதம்ʼ மம ||

“ஒரே ஒரு முறை, ‘நான் உன்னைச் சேர்ந்தவன்’ என்று கூறிக்கொண்டு என்னிடம் வந்து அடைக்கலம் புகுவோர் யாராயினும், அவர்களுக்கு உலகத்தின் அனைத்து உயிர்களிடமிருந்தும் எந்த அச்சமும் நேராதபடி அபயம் அளிக்கிறேன். இதுவே எனது விரதம்.”

இத்தகைய ராமர், தன்னை நம்பிவந்த சீதையைப் பின்பு ஊரார் பழிக்காகத் துறப்பதாக உள்ள சித்தரிப்பு சிறிதும் பொருத்தமற்றதாக உள்ளது.

எ) “அந்த சீதைக்காக ராமர் உலகத்தையே தலைகீழாகச் செய்துவிடுவேன் என்கிறார் என்றால், அது சரியாகவே இருக்கவேண்டும் என்று நான் நினைக்கிறேன். மூவுலகிற்கும் அதிபதியாவது என்பதுகூட சீதையின் பேரொளியின் ஒரு கீற்றுக்கும் ஈடாகாது” என்று ஹனுமான் கூறுகிறார் (கிஷ்கிந்தா காண்டம் 15.50). இது சுந்தரகாண்டத்தில் அசோகவனத்தில் சீதையின் தரிசனத்தைப் பெறுவதற்கு முந்தைய ஹனுமானின் கூற்று. இக்கூற்றின்வழி ராமரின் இதயத்தைப் பேசுபவர் வால்மீகியேதான். அத்தகைய ராமரின் சித்திரத்தை பின்பு வால்மீகி மாற்ற வேண்டியதற்கான அவசியம் என்ன என்ற கேள்வி எழுகிறது.

7. உத்தர காண்டத்தில் வரும் சம்புகன் வதம் வால்மீகி ராமாயணத்திலேயே அதற்கு முன்பு கூறப்பட்டதற்கு முற்றிலும் முரணாக உள்ளது. தசரதரால் இருட்டில் யானை என்று கருதி அம்பெய்து கொல்லப்படும் முனிகுமாரனான சிரவணனின் கதையை நாம் நன்கு அறிவோம். இறக்கும் தருவாயிலும் தசரதரைத் தன் வயதான, கண்தெரியாத பெற்றோரிடம் செல்லக் கோரும் அவன், “தான் வைசிய தந்தையாருக்கும், சூத்திர தாயாருக்கும் பிறந்தவன்” என்று கூறுகிறான் (அயோத்தியா காண்டம், 63.50). அவன் “தவத்திலும் சாஸ்திரங்களைக் கற்பதிலும் ஈடுபட்டிருப்பவன்” (63.25, 64.33) என்ற குறிப்பும் உள்ளது. அந்தப் பெற்றோர்கள் தாங்கள் உயிர்துறக்கும் முன்பு இடும் கடும் சாபத்தினால்தான் பின்பு புத்திரசோகத்தால் தசரதரே இறக்க நேரிடுகிறது எனில் அவர்களது தவத்தின் வலிமை எந்த அளவிற்கு இருந்து என்பதைப் புரிந்துகொள்ளலாம். பின்பு, கானகத்தில் வனவாசிகளான சபரர்களின் குலத்தைச் சேர்ந்த சபரி என்ற மூதாட்டியை ராமர் சந்திக்கிறார். அவளது தவத்தின் மேன்மையைப் புகழ்கிறார். அவளது தவ வலிமையால் அவள் மேன்மையான உலகங்களை அடைந்தாக வால்மீகி ராமாயணம் கூறுகிறது (கிஷ்கிந்தா காண்டம், 3.74). ஆனால், இதற்கு முற்றிலும் மாறாக, உத்தரகாண்டம் சூத்திரன் தவம் செய்ய அருகதையற்றதால் அவன் தண்டிக்கப் படவேண்டும் என்ற கருத்தை முன்வைக்கிறது. இது பிற்சேர்க்கையன்றி வேறென்ன?

(நன்றி: இப்பகுதியில் உள்ள சில குறிப்புகளும் ஆதாரங்களும் Ramayana of Valmiki (Vol 1-7), translation by Dr. R Rangan, WEBOLIM India publication நூலிலிருந்து எடுக்கப்பட்டவை) 

பிற்சேர்க்கையும் பரவலும்: 

மகாபாரதத்தில் உத்தரகாண்டக் கதைக் குறிப்புகள் எதுவும் இல்லை என்பதை முன்பே பார்த்தோம். புராணங்களில் ஸ்ரீமத்பாகவம் (9.11.10-11) ராமாவதாரம் பற்றிய பகுதியில் சீதையை வனத்திற்கு அனுப்பியதையும் லவகுசர்கள் பிறப்பையும் இரண்டு சுலோகங்களில் சுருக்கமாகக் கூறுகிறது. பத்மபுராணத்தில் (5.56.61-64) ஊரார் பழிப்பேச்சைக் கேட்டு, பரதனிடம் ஆலோசித்து, கானகத்தில் விட்டுவர பரதனை அனுப்புவதாக உள்ளது. வேறுசில புராணங்களிலும் இருக்கலாம். எப்படியாயினும் இப்புராணங்கள் குப்தர் காலத்தியவை (பொ.பி. 3 முதல் 5ம் நூற்றாண்டு) அல்லது அதற்குப் பிற்பட்டவை என்பதே வரலாற்றாசிரியர்களின் கருத்து.

எனவே, மகாபாரதம் அதன் முழுவடிவில் தொகுக்கப்பட்டதற்குப் பின்பும், மேற்கண்ட புராணங்கள் இயற்றப்படுவதற்கு முன்பும் ஆன இடைப்பட்ட காலத்தில் இந்தப் பிற்சேர்க்கை நிகழ்ந்திருக்கிறது என்று கருத இடமிருக்கிறது. சம்ஸ்கிருத மொழியில் அதற்குப் பின்வந்த ராமாயணக் காவியங்கள் பலவற்றில் உத்தரகாண்டம் இடம்பெறுகிறது. காளிதாசரின் ரகுவம்சத்திலும் (14,15ம் சர்க்கங்கள்) பவபூதி இயற்றிய உத்தர ராம சரிதம் என்ற அற்புதமான காவிய நாடகத்திலும், அபாரமான கவித்துவத்துடன் உத்தரகாண்டக் கதை கூறப்படுகிறது. குறிப்பாக, கருணை, சோகம் ஆகிய ரசங்களை வெளிப்படுத்துவதில் பவபூதியின் காவியம் நிகரற்றதாக மதிக்கப்படுகிறது.

தமிழ்நாட்டில் நாம் பரவலாக அறிந்துள்ள கம்பராமாயணம் யுத்தகாண்டத்துடன், ஸ்ரீராம பட்டாபிஷேகத்துடன் முடிவடைகிறது. கம்பர் காலத்தில் (பொ.பி. 11ம் நூற்) உத்தரகாண்டம் ராமாயணத்தின் ஒரு பகுதியாக பெருமளவு நிலைபெற்றுவிட்டபோதும் அவர் அதனை எழுதாது விடுத்தார். ராமாயணத்தின் காவிய அமைதியைக் குலைப்பதாக அது உள்ளது என்று அவர் கருதியதே காரணம் என்று தோன்றுகிறது. ஒட்டக்கூத்தர் எழுதியதாக உத்தர ராமாயணம் என்ற நூல் வழங்கப்படுகிறது. (உண்மையான ஆசிரியர் வாணியந்தாதன் என்போரும் உளர்.) இது பரவலாகப் பயிலப்படுவதில்லை.

துளசிதாசர் (16ம் நூற்.) ஹிந்தி மொழியில் எழுதிய ஸ்ரீராமசரிதமானஸ் காவியத்தில் உத்தரகாண்டம் என்ற பகுதி உள்ளது. ஆனால், அதில் சீதையைத் துறந்தது, யாகம் செய்தது, சம்புகன் வதம் ஆகிய கதைகள் இல்லை. தர்மம், ஞானம், பக்தி, வைராக்கியம் குறித்த ஞான உபதேசங்களே பெருமளவு உள்ளன.

பக்தி இலக்கியங்களிலும், ராமரைக் குறித்த துதிப்பாடல்களிலும் மீண்டும் மீண்டும் முதல் ஆறு காண்டங்களில் உள்ள விஷயங்களேதான் வருகின்றன. உத்தரகாண்ட செய்திகள் அனேகமாக இல்லை, அல்லது மிகமிகக் குறைவாகவே உள்ளன. ‘சீதையை தாட்சண்யமின்றி கானகத்திற்கு அனுப்பியவனே’ என்று பாடுமளவுக்கு எந்த ராம பக்தனுக்காவது கல்நெஞ்சம் இருக்குமா என்ன? உதாரணமாக, ஒட்டுமொத்த நாலாயிர திவ்யப் பிரபந்தத்தில் 3-4 வரிகளில் மட்டுமே இக்குறிப்புகள் உண்டு (“செறிதவச் சம்புகன் தன்னைச் சென்றுகொன்று செழுமறையோன் உயிர்மீட்டு…” “மிதிலைச் செல்வி உலகுய்யத் திருவயிறு வாய்த்த மக்கள் செம்பவளத் திரள்வாய்த் தன் சரிதை கேட்டான்” – குலசேகராழ்வார்). தியாகராஜ கீர்த்தனைகளில் ஒன்றிரண்டு இடங்களில் ‘குசலவ ஜனகா’ போன்ற வரிகள் உண்டு. ராமபக்தர்கள் உணர்வுபூர்வமாக உத்தரகாண்டத்தை என்றுமே ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்பதே உண்மை.

எனில், ஆதியில் இந்தப் பிற்சேர்க்கைக்கான பின்னணி என்னவாக இருந்திருக்கக்கூடும்?

முதன்மையாக, ராமாயணத்தை ஒட்டுமொத்த குல/வம்ச வரலாறுகளில் பொருத்தவேண்டிய தேவை. ஏனெனில், இந்தியாவின் பண்டைய மன்னர்கள் அனைவரும் (இதில் சேர சோழ பாண்டியர்களும் அடக்கம்) தங்களது குலமுறையை சூரிய / சந்திர வம்சங்களுடன் ஏதோ ஒரு வகையில் பொருத்திக் கொண்டனர். இது அவர்களுக்கு ஒரு மகத்தான பாரம்பரியப் பெருமையையும் தார்மீக உரிமையையும் அளித்தது. மகாபாரதத்திலும் புராணங்களிலும் நாம் பல இடங்களில் நீண்ட வம்சப் பட்டியல்களைக் காண்பது இதனால்தான். ஆதிகாவியமான வால்மீகி ராமாயணம், சூரிய வம்சத்தையும், சகரன், இக்ஷ்வாகு, திலீபன், ரகு போன்ற ராமரின் குலமுன்னோர்களையும் கூறுகிறதென்றாலும் அது அடிப்படையில் வம்சகாதைப் பாடல் அல்ல. மாறாக தர்மத்தின் திருவுருவமான ராமனின் சரித்திரத்தையும் அறத்தின் பாதையையும் கூறுவதே அதன் மையநோக்கம். அதனால் அது பட்டாபிஷேகத்துடன் நிறைவடைந்துவிட்டது. பிறகு, அதற்கு ஒரு வம்சகதைத் தொடர்ச்சி அளிப்பதற்காக உத்தரகாண்டம் சில நூற்றாண்டுகள் கழித்து வலிந்து இணைக்கப்பட்டது என்று தோன்றுகிறது.

லவனது வழியில் ஓரிரு தலைமுறைகளும் குசனது வழியில் அக்னிவர்ணன் ஈறாக நீண்ட ஒரு வரிசையையும் காளிதாசரின் ரகுவம்சம் கூறுகிறது. ஒரு காவிய அவலத்தைக் கொண்டு வருவதற்காக, அக்னிவர்ணனை காமத்திலும் குடியிலும் மூழ்கி அந்த ஒளிமிகுந்த பரம்பரைக்கே களங்கமாக வந்து சேர்ந்தவனாக கவி சித்தரிக்கிறார். ஆனால், இறுதியாக, பூமிக்குள்ளிருக்கும் விதைபோல அவன் மனைவியின் கருவில் சிசு வளர்ந்து வந்தது என்று காவியத்தை நிறைவு செய்கிறார்!

சத்ருக்னன் மதுரா நகரத்தை நிறுவிய காதை, கோசல நாட்டிலிருந்து மேற்கு நோக்கி இக்ஷ்வாகு வம்சத்தினர் விரிவடைந்ததைக் குறிக்கலாம். “குசனுடைய அழகிய தலைநகரம் விந்திய மலைச்சாரலில் குசாவதீ என்றும், லவனுடைய நகரம் ஸ்ராவஸ்தீ எனவும் புகழ்படைத்ததாயிற்று (உத்தரகாண்டம் 108.4,5) என்பதை வரலாற்று ரீதியாக இந்த நகரங்களில் புதிய அரசுகளும் ராஜவம்சங்களும் உருவாகி வளர்ந்ததுடன் தொடர்புப்படுத்தலாம். பேதி (Bedi), சோந்தி (Sondhi) ஆகிய பஞ்சாபி சமூகத்தினரும், அதனைச் சார்ந்த குருகோவிந்த சிங் அவர்களும் தன்னை ராமருடைய பரம்பரையில் வந்தவர்களாகப் பிரகடனம் செய்கின்றனர். லவன் உருவாக்கிய லவபுரி என்ற நகரமே பின்பு லாகூர் ஆயிற்று என்றும் ஒரு கருத்து உள்ளது. உத்தரகாண்டம் தென்னிந்தியாவைவிட வடஇந்தியாவிலேயே மிகவும் பிரபலமாக இருப்பதற்கு இத்தகைய கூறுகளே காரணமாகலாம்.

சரி, வம்சத் தொடர்ச்சியே உந்துதல் என்றால் லவகுசர்கள் இளவரசர்களாக அரண்மனையில் பிறந்து வளர்ந்ததாக சித்தரித்திருக்கலாம்; சீதையைக் கானகத்திற்கு அனுப்புதல் என்ற சோகமான பிரசங்கத்தை இணைப்பதற்கான தேவை என்ன என்று கேட்கலாம். அது பல்வேறு விதமான ஊகங்களுக்கு இட்டுச்செல்லும். கல்நெஞ்சத்துடன் கூட பிரஜைகளின் கருத்துக்கு மதிப்பளிக்கும் ‘மரியாதா புருஷோத்தமன்’ என்ற ஒரு அரசனின் ஆதர்சத்தை நிலைநிறுத்துவது ஒரு காரணமாக இருக்கலாம். இலக்கிய நோக்கில் பார்த்தால், மங்கலமாக முடியும் காதையை அதிலிருந்து திசைதிருப்பி கிரேக்கத் துன்பியல் நாடகங்களின் பாணியில், சோகத்தையும் சிதைவையும் குலைவையும் நோக்கி இட்டுச் சென்று முடிக்கும் வகையில் இந்தப் பிற்சேர்க்கை நிகழ்ந்திருக்கலாம். மனித மனத்தின் போக்குகள் விசித்திரமானவை.

‘உத்தர’ என்ற சொல்லுக்கு விடை என்றும் ஒரு பொருள் உண்டு. பிற்சேர்க்கைக்கான மற்றொரு உந்துதல் என்ன என்பதை நேரடியாகவே இப்பொருளிலிருந்து ஊகிக்கலாம். ஆதிகவியின் மனத்திலிருந்து இயல்பாகப் பொங்கிப் பெருகிய ராமகாதையை அவர் அவ்வாறே சுலோகங்களாக வடித்தார். ஆனால் பின்னால் அதை வாசித்தவர்களுக்கு பல இடங்களில் கேள்விகள் எழுகின்றன. உத்தரகாண்டம் இவற்றுக்கெல்லாம் திட்டமிட்டு விடையளிப்பது போல இருக்கிறது. சில உதாரணங்கள்: அ) கிஷ்கிந்தா காண்ட முடிவில், கடலைத் தாண்டுவது பற்றி வானரர்கள் யோசித்துக் கொண்டிருக்கையில், ஜாம்பவான் நினைவுறுத்திய பின்பே ஹனுமானுக்குத் தன் மாபெரும் பலம் பற்றிய உணர்வு ஏற்படுகிறது. அந்த வர்ணனை மிக இயல்பானது. சக்திமான்களுக்கும் கூட அடுத்தவர் சொல்வதுவரை தன் பலம் தெரிவதில்லை என்ற சமாதானமே போதுமானது. அதெப்படி ஹனுமானுக்கு தன் பலம் முற்றிலுமாக மறந்து போகும் என்ற கேள்வி அங்கு இல்லை. ஆனால் உத்தரகாண்டத்தில், அந்தக் கேள்வியை வலிந்து எடுத்துக்கொண்டு, சிறுவயதில் முனிவர்களின் ஆசிரமங்களில் குறும்புத்தனங்கள் செய்ததால், முனிவர்கள் அவ்வாறு சாபமிட்டனர் என்ற விளக்கம் தரப்படுகிறது. ஆ) வாலி, ராவணனைத் தோற்கடித்து தன் வாலில் கட்டுமளவுக்கு வீரனாக இருந்தான் என்ற கதை வாலிவதத்திற்கு முன்பும் பின்பும் எங்குமில்லை. அது உத்தரகாண்டத்தில் வருகிறது. ராவணன் அதுவரை யாராலும் தோற்கடிக்கப் படவில்லை என்பது உண்மையல்ல என்று நிறுவுவதற்காகவே இது இணைக்கப்பட்டிருக்கலாம் இ) ராவண வதத்திற்கும் பட்டாபிஷேகத்திற்கும் பிறகு உத்தரகாண்டம் ராவணனின் பூர்வகதையை, குடும்ப வரலாற்றை, வெற்றிகளை, அவன் அடைந்த சாபங்களை மிக விரிவாகக் கூறவேண்டியதற்கான அவசியம் என்ன? அது தொடர்பாக முந்தைய காண்டங்களில் எழும் கேள்விகளுக்கு (எ.கா: சூர்ப்பணகை எங்கிருந்து வந்தாள் பிறகு எங்கே போனாள்?) விடைசொல்வதற்காகத்தான். எனவே, வால்மீகி ராமாயணம் அதன் முழுவடிவை அடைந்து பரவலானதுமே அதன் முதல்கட்ட வாசகர்களால் இதில் ஏதோ சொல்லாமல் விடுபட்டிருக்கலாம், தர்க்கபூர்வமாக இந்தக் காவியம் கச்சிதமாக இல்லை ஆகிய எண்ணங்களால் உந்தப்பட்டு ‘விடைகூறும் தன்மை’யுடன் பிற்சேர்க்கையாக இந்தக் காண்டம் இணைக்கப்பட்டது என்று கருத இடமிருக்கிறது.

ராமாயணம் என்ற வற்றாத ஜீவநதி நமது பண்பாட்டின். அறவாழ்வின், கலாசாரத்தின், தேசியத்தின் இடையறாத பிரவாகமாக என்றென்றும் ஓடிக் கொண்டிருக்கிறது. காலம்காலமாக எத்தனையோ கிளைகளும் சிற்றாறுகளும் அதில் கலந்தும் பிரிந்தும் தடம் மாறியும் இந்த மண்ணையும் அதன் மைந்தர்களையும் வளப்படுத்தி வருகின்றன. அதன் ஒரு பகுதியாகவே உத்தர காண்டத்தையும் கண்டு அதனைச் சமநிலையுடன் ஒரு வழியில் புரிந்துகொள்ளும் முயற்சியே இக்கட்டுரை.

உதவிய நூல்கள்: 

[1] வால்மீகி ராமாயணம் உத்தரகாண்டம்: https://sanskritdocuments.org/mirrors/ramayana/valmiki/uttarakand_1.htm

[2] ரகுவம்ச மஹாகாவ்யம் (வே.ஸ்ரீ வேங்கடராகவாசார்யார் தமிழ் உரை)

[3] ஸ்ரீமத்வால்மீகி ராமாயண ஸாரம் – ஸ்ரீ அண்ணா, ராமகிருஷ்ண மடம்

Posted on 1 Comment

அஞ்சலி: அடல் பிகாரி வாஜ்பேயி (1924-2018) | ஜடாயு

“இந்த தேசத்தின் நலனுக்காக எங்கள் சிறு கரங்களால் நாங்கள் தொடங்கிய பணி முடியும் வரை ஓயமாட்டோம் என்று உங்களுக்கு உறுதியளிக்கிறேன். மரியாதைக்குரிய அவைத்தலைவர் அவர்களே, எனது ராஜினாவை சமர்ப்பிக்க ஜனாதிபதியிடம் செல்கிறேன்.”

1996ல் மற்ற எந்தக் கட்சியும் ஆதரவளிக்க முன்வராத நிலையில் 13 நாட்களில் பா.ஜ.க ஆட்சி முடிவுக்கு வந்தபோது அடல் பிகாரி வாஜ்பேயி பாராளுமன்றத்தில் பேசிய வாசகங்கள் இவை. இந்தச் சொற்களை அன்று கேட்ட இந்திய மக்கள் மறக்கவில்லை. பின்பு 1998 – 2004 வரையிலான காலகட்டத்தில் ஆறு வருடங்கள் பாரதப் பிரமராக வந்தமர்ந்து தனது உறுமொழியை நிறைவேற்ற அவருக்கு வாக்களித்தது மட்டுமன்றித் தங்களது நெஞ்சத்திலும் நீங்காத இடமளித்து விட்டனர் இந்திய மக்கள்.

2018 ஆகஸ்டு 16 அன்று அவரது மரணச் செய்தியைத் தொடர்ந்து நாடு முழுவதும், அனைத்துத் தரப்பு மக்களும் அவருக்குச் செலுத்திய கண்ணீர் அஞ்சலியே அதற்குச் சான்று. பத்து வருடங்களுக்கு மேலாக அரசியல் வாழ்விலிருந்து முற்றாக விலகியிருந்தவர் அவர். மருத்துவமனையில் நினைவழிந்த (dementia) நிலையில் அனுமதிக்கப்பட்டிருந்தவர். அப்படியிருந்தாலும் அந்தத் தேசியத் தலைவரின் மகத்தான பங்களிப்பு இந்தத் தேசத்தின் நினைவிலிருந்து அகன்று விடவில்லை என்பதை இது உணர்த்தியது. ஆசிய விளையாட்டுப் போட்டிகளில் தங்கம் வென்ற 24 வயது மல்யுத்த வீரர் பஜ்ரங் புனியா தனது வெற்றியை அடல்ஜிக்கு அர்ப்பணித்தார்.

‘உங்களது கனவில் உதித்து நீங்கள் சமைத்த சாலைகளில் நாங்கள் ஒவ்வொரு நாளும் பயணிக்கிறோம் அடல்ஜி’, ‘இந்தியா இன்று வல்லரசாக நெஞ்சை நிமிர்த்தி நிற்பது உங்களால்தான் அடல்ஜி’ என்று இளைஞர்கள் பலர் சமூக வலைத்தளங்களில் அஞ்சலி செலுத்தினர். தங்களது இருபதுகளில் உள்ள இளைஞர்களும்கூட நாட்டின் தற்போதைய பன்முக வளர்ச்சிக்கான உறுதியான அடித்தளம் அடல்ஜியின் ஆட்சிக்காலத்தில்தான் இடப்பட்டது என்பதை உணர்ந்தே இருந்திருக்கின்றனர் என்பது பொதுவெளியில் அவர்கள் தெரிவித்த கருத்துக்களில் வெளிப்பட்டது. ஒரு ஜனநாயகத் தேசத்தின் ஆட்சியாளருக்கு இதைவிட உயர்ந்த பெருமை வேறு என்ன இருக்க முடியும்? அடல்ஜியின் புகழெனும் சிகரத்திற்கு மேலிட்ட சிகர தீபமாக, வாழும் காலத்திலேயே 2015ல் அவரை இந்திய அரசு பாரத ரத்னா விருதினால் அலங்கரித்தது.

1924ம் ஆண்டு மத்தியப் பிரதேசத்தில் குவாலியரில் ஒரு கிராமத்துப் பள்ளி ஆசிரியரின் மகனாகப் பிறந்த வாஜ்பேயி, சிறுவயது முதலே ஆர்.எஸ்.எஸ். இயக்கத்துடன் தன்னை இணைத்துக் கொண்டார். மாணவராக, 1942ல் வெள்ளையனே வெளியேறு இயக்கப் போராட்டங்களில் கலந்துகொண்டு தனது சகோதரருடன் சிறை சென்றார். தனது அரசியல் வாழ்க்கையின் அனைத்து காலகட்டங்களிலும் சங்க பரிவாரத்தில் தான் கற்ற விழுமியங்களையும் தீன்தயாள் உபாத்யாயா உள்ளிட்ட முன்னோடிகளின் ஆதர்சங்களையும் கடைப்பிடிப்பவராகவே அடல்ஜி இருந்தார்.

ஹிந்து உடல்-மனம் ஹிந்து வாழ்வு
நாடிநரம்பெங்கும் ஹிந்து
இதுவே என் அடையாளம்

என்று தான் பத்தாம் வகுப்பில் படிக்கும்போது எழுதிய கவிதையின் உணர்விலிருந்து எந்த வகையிலும் தான் விலகிவிடவில்லை என்று 2006ம் ஆண்டு புணேயில் வீர சாவர்க்கர் குறித்து ஆற்றிய மகத்தான உரையில்*1 அடல்ஜி கூறினார். தனது சுடர்விடும் இளமைப்பருவத்தில் வாழ்வின் சுகபோகங்களைத் துறந்து சங்க பிரசாகராகக் களத்தில் குதித்த அடல்ஜி, இறுதிவரை திருமணம் செய்துகொள்ளாமலே வாழ்ந்தார். தனிப்பட்ட வாழ்க்கையில் சம்பிரதாயங்களையும் ஆசாரவாதத்தையும் பொருட்படுத்தாத சுதந்திர சிந்தனையாளராகவும், அதே சமயம் இந்துப் பண்பாட்டின் மீதும், இந்து தர்மத்தின் மீதும் ஆழ்ந்த பற்றுக் கொண்டவராகவும் அவர் இருந்தார்.

1990கள் தொடங்கி வாஜ்பேயிக்கும் அத்வானிக்கும் பாஜகவுக்கும் இந்துத்துவத்திற்கும் எதிராக செக்யுலர்வாதிகளாலும் அவர்களது பிடியிலிருந்த ஊடகங்களாலும் வன்மத்துடன் கூடிய எதிர்ப் பிரசாரங்கள் தீவிரமாக நிகழ்த்தப்பட்டன. 2014 தேர்தல் வெற்றிக்கு முன்பு நரேந்திர மோதி மீது தொடுக்கப்பட்ட வெறுப்புணர்வுடன் கூடிய பொய்யான எதிர்மறைப் பிரசாரங்களுக்கு எந்த வகையிலும் குறையாதவை அவை என்பதை மறந்துவிடக் கூடாது. அதையும் மீறியே இந்திய அரசியலில் 1990களில் ஏற்பட்ட திசைமாற்றமும், பாஜகவின் அபரிமிதமான வளர்ச்சியும் நிகழ்ந்தது. அதை ஜீரணிக்க முடியாத ஊடகங்களும் சில அரசியல் விமர்சகர்களும், பின்பு வாஜ்பேயியை அவரது இந்துத்துவ வேர்களிலிருந்தும், கட்சியிலிருந்தும் தனிமைப்படுத்தும் வகையிலான விஷமத்தனமான சித்தரிப்புகளையும் சளைக்காது செய்தனர். ‘தீவிரவாத பாஜகவின் மென்மையான முகமூடி’, ‘தவறான கட்சியில் இருக்கும் சரியான தலைவர்’ என்று வாஜ்பேயியைக் குறித்து வேண்டுமென்றே பொய்யான, குழப்படியான கருத்துக்களைத் திட்டமிட்டுப் பரப்பினர். ஆனால், தற்போது அடல்ஜியின் மறைவுக்குப் பின்னர் அதே ஊடகங்களும் நபர்களும் அடல்ஜிக்குப் புகழாரம் சூட்டி, அதே வீச்சில் மோதி அரசின் தற்போதைய இந்துத்துவக் கருத்தியல் அடல்ஜியின் கொள்கைகளிலிருந்து வேறுபட்டது என்று கூறி அடுத்தகட்ட வினோத சித்தரிப்புகளை வழங்கிக் கொண்டிருக்கின்றனர்.

1951ம் ஆண்டு ஜனசங்கம் நிறுவப்பட்டபோது, அதில் முழுநேரப் பணியாற்றுவதற்காக சங்கம் அடல்ஜியை அனுப்பியது. தனது அபாரமான ஹிந்தி பேச்சாற்றலாலும், எழுத்து வன்மையாலும், கவிதை புனையும் ஆற்றலாலும் ஜனசங்கத்தின் அபிமான தலைவர்களில் ஒருவராக அவர் வளர்ந்தார். 1957 பொதுத்தேர்தலில் ஜனசங்க வேட்பாளராகப் போட்டியிட்டு வென்று பாராளுமன்றம் சென்றார். 1975 நெருக்கடி நிலை காலகட்டத்தில் அதனை எதிர்த்துப் போராடிய தலைவர்களுடன் சேர்ந்து அடல்ஜியும் பெங்களூரில் சிறைவாசம் அனுபவித்தார். அடுத்து வந்த தேர்தலில் எதிர்க்கட்சிகள் வென்று 1977ல் மொரார்ஜி தேசாய் ஆட்சி அமைந்தபோது, வெளியுறவுத் துறை அமைச்சர் என்னும் முக்கியமான பதவியை வகித்தார். பின்பு, 1980ல் பாரதிய ஜனதா கட்சி உதயமானதும், அதன் முதல் தலைவரானார். ஸ்ரீராமஜன்மபூமி இயக்கம் தேசமெங்கும் பரவியபோது அத்வானி, வாஜ்பேயி ஆகிய இருவரே கட்சியின் பிரதான முகங்களாக எழுந்து வந்தனர். பாஜக பாராளுமன்றத்தில் 86 இடங்களைப் பெற்று காங்கிரசை வீழ்த்தும் வல்லமைகொண்ட எதிர்துருவ அரசியலை நிலைநிறுத்தி விடும் என்ற உறுதியான நம்பிக்கை ஏற்பட்டது. 1995 மும்பை செயற்குழுக் கூட்டத்தில் வாஜ்பாயியே பாஜகவின் பிரதமர் வேட்பாளர் என்று அத்வானி அறிவித்தார்.

அயோத்தி ரதயாத்திரை மற்றும் தனது உறுதிவாய்ந்த தலைமை மூலம் பாஜகவை தேசிய அரசியலின் மையத்திற்கு இட்டுச்சென்ற பெருந்தலைவர் அத்வானி. ஆனால் அந்தத் தருணத்தில் கட்சியில் தனது மூத்த சகபயணியும் இணைபிரியாத் தோழருமான வாஜ்பேயியைத் தானே அவர் முன்மொழிந்தது அவரது பெருந்தன்மையையும், சங்க பரிவாரப் பண்பாட்டில் வேரூன்றிய பாஜக என்ற கட்சியின் ஜனநாயகத் தன்மையையும் காட்டுகிறது. வாஜ்பேயி என்ற மகத்தான பிரதமரை நாட்டிற்கு அளித்த பெருமையில் அத்வானிக்கும் மிக முக்கியமான பங்குண்டு என்றால் அது மிகையல்ல.

காங்கிரஸ் அல்லாத கட்சியிலிருந்து வந்து முதன்முறையாக ஆட்சிக்காலம் முழுவதையும் நிறைவு செய்த பிரதமர் வாஜ்பேயிதான். அவரது தலைமையிலான ஆட்சியின் சாதனைகள் நவீன இந்தியாவின் வரலாற்றில் என்றென்றும் பெருமிதத்துடன் நினைவுகூரப்படும்.

* இந்தியாவின் அணுசக்தி தொடர்பான அறிவியல் மற்றும் தொழில்நுட்ப அடித்தளம் 1960களிலிருந்தே அமைக்கப்பட்டது. ஆயினும் 1998ல் போக்ரான் அணுகுண்டு பரிசோதனையே இந்தியாவை வல்லரசாக உலக அரங்கில் நிலைநிறுத்தியது. 1995ல் நரசிம்மராவ் ஆட்சிக் காலத்தில் அத்தகைய பரிசோதனைகளுக்கான முயற்சி செய்யப்பட்டு அமெரிக்க செயற்கைக் கோள்களின் அதிதீவிரக் கண்காணிப்பின் காரணமாக அது நிறைவேறாமல் போனது. உலகமே வியக்கும் வண்ணம் அந்தச் செயற்கைக் கோள்களின் கழுகுக் கண்களிலிருந்து தப்பி, பரிசோதனையை வெற்றிகரமாகச் செய்துமுடித்த பெருமையும், அதைத் தொடர்ந்து உலக நாடுகள் விதித்த கடும் கெடுபிடிகளையும் பொருளாதாரக் கட்டுப்பாடுகளையும் திறமையுடன் கையாண்டு, அதேசமயம் நாட்டின் பொருளாதார வளர்ச்சியையும் துரித கதியில் இட்டுச் சென்ற பெருமையும் அடல்ஜி தலைமையிலான அரசையே சாரும்.

* அகண்ட பாரதம் என்ற ஆர்.எஸ்.எஸ் கருதுகோளின் அடிப்படையில் பாகிஸ்தானை முற்றான எதிரிநாடாகக் கருதாமல் லாகூர் பஸ் பயணம் உள்ளிட்ட பல நட்புணர்வுச் செயல்பாடுகளின் மூலம் நேசக்கரம் நீட்டினார் அடல்ஜி. இந்த நல்லுறவு உறுதிப்படும் சாத்தியங்களைச் சகிக்கமுடியாத பாகிஸ்தானின் உளவு அமைப்பும் ராணுவமும் சதி செய்து கார்கில் பகுதியை ஆக்கிரமித்தபோது, சிறிதும் சமரசமன்றி போரை அறிவிக்கவும் இந்திய ராணுவத்தை முடுக்கி விடவும் அவர் தயங்கவில்லை. போர் உச்சத்தை அடைந்த சமயத்தில், அமெரிக்கா உள்ளிட்ட சர்வதேச நாடுகளின் அழுத்தத்திற்கு உள்ளாகாமல், அதே நாடுகள் இந்தியாவிற்கு ஆதரவாக நின்று பாகிஸ்தானை பயங்கரவாத தேசம் என்று அறிவிக்க வைத்த அடல்ஜியின் ராஜதந்திர யுக்திகள் மறக்க முடியாதவை. இதன் விளைவாகவே ஜூலை 26, 1999 அன்று இந்தியா தனது எல்லைப் பகுதிகளை முற்றிலுமாக மீட்டுக் கொண்டது. கார்கில் வெற்றி தினமாக அந்நாளை ஒவ்வொரு வருடமும் நாம் கொண்டாடுகிறோம்.

* உள்நாட்டு இஸ்லாமிய பயங்கரவாதத்தை முறியடிப்பதற்காக POTO போன்ற சட்டரீதியான நடவடிக்கைகளையும், பாதுகாப்புச் செயல்பாடுகளையும் அடல்ஜி தலைமையிலான அரசு எடுத்தது. பின்னால் வந்த மன்மோகன் சிங் அரசு இந்த நடவடிக்கைகளை நீர்த்துப் போகச் செய்ததன் விளைவாகவே 2006 மும்பையின் மீதான பயங்கரவாதத் தாக்குதல், ஹைதராபாத், தில்லி, அகமதாபாத் நகரங்களில் நிகழ்ந்த குண்டுவெடிப்புகள் முதலான சேதங்களையும் இழப்புகளையும் நாம் சந்திக்க நேர்ந்தது.

* அரசுத் துறை நிறுவனங்களில் அரசு செய்திருந்த அதீதமான முதலீடுகளைக் குறைத்து, நரசிம்மராவ் தொடங்கி வைத்த தனியார்மயமாக்கல், தாராளமயமாக்கல் ஆகிய பொருளாதார சீர்திருத்தங்களை மிகப்பெரிய அளவில் துரிதப்படுத்தியது அடல்ஜி அரசு.

* தங்க நாற்கரம் (Golden Quadrilateral) என்ற பெயரில் நாட்டின் அனைத்துப் பகுதிகளையும் இணைக்கும் அகன்ற அதிவேக நெடுஞ்சாலைகள், பிரதம மந்திரி கிராமச் சாலைகள் திட்டம் (PMGSY) ஆகிய அற்புதமான சாலைப் போக்குவரத்து திட்டங்கள் அடல்ஜியின் கனவில் உதித்தவையே. உள்நாட்டு விமானப் போக்குவரத்தை மிகப்பெரும் அளவில் வளர்ப்பதற்கான திட்டங்களும், பெங்களூர், சென்னை, ஹைதராபாத், மும்பை ஆகிய நகரங்களில் புதிய, நவீன விமான நிலையங்களுக்கான அஸ்திவாரமும் அடல்ஜி அரசின் கொடையே.

* இயற்கை எரிவாயு, மின்சக்தித் திறன் அதிகரிப்பு, மொபைல் தொலைத்தொடர்பு தொழில்நுட்பம் ஆகிய துறைகளில் இன்று இந்தியா அடைந்திருக்கும் பிரம்மாண்டமான வளர்ச்சிக்கான வரைபடமும் ஆரம்பகட்ட உந்துவிசையும் அடல்ஜியின் ஆட்சிக் காலத்தில்தான் ஏற்பட்டன. இந்த வளர்ச்சியின் பின்னணியில் மலைக்க வைக்கும் ஊழல்களையும் முறைகேடுகளையும் கட்டுக்கடங்காமல் பெருகவிட்டதுதான் அடுத்து வந்த பத்தாண்டு காங்கிரஸ் அரசின் சாதனை.

* கல்வி வளர்ச்சி (சர்வ சிக்ஷா அபியான்), காப்பீடுத் துறையின் வளர்ச்சிக்கு வழிவகுத்த கட்டுப்பாட்டு நீக்கங்கள், வரிவிதிப்பு சீர்திருத்தங்கள், வீட்டுக்கடன் மீதான வட்டி விகிதக் குறைப்பு உள்ளிட்ட வங்கித்துறைச் செயல்பாடுகள் என்று பல துறைகளில் அதற்கு முன்னெப்போதும் இல்லாத வகையில் புதிய சிந்தனைகளையும் சீர்திருத்தங்களையும் கொண்டு வந்தது அடல்ஜியின் அரசுதான்.

இவ்வளவு சாதனைகளையும் படைத்த அடல் பிகாரி வாஜ்பேயியின் ஆட்சிக்காலம் அரசியல் ரீதியாக அவருக்கும் பாஜகவுக்கும் எந்த வகையிலும் மென்மையாகவோ இலகுவாகவோ இருக்கவில்லை. இந்தியாவின் பலகட்சி ஜனநாயக முறையின் விளைவாக பாஜக தனிப்பெரும்பான்மை பெற முடியாமல் கூட்டணி ஆட்சியை அமைக்கவேண்டிய நிர்ப்பந்தம் ஏற்பட்டது. பல பிராந்தியக் கட்சிகளின் தலைவர்கள், அவர்களது அராஜக அழுத்தங்கள், இழுபறிகள், நம்பிக்கைத் துரோகங்கள் அத்தனையும் தாங்கிச் சமாளித்து அரசை நடத்திச் செல்லவேண்டிய பொறுப்பு, முதுமையால் வரும் உடல்நலக் குறைவும் மென்மையான மனமும் கொண்ட அடல்ஜியின் மீது விழுந்தது. ‘இறைவா, இந்த மெல்லிய தோள்களில் இத்தனை சுமையா’ என்று அவரது கவிமனம் ஒருபுறம் அரற்றியபோதும், தேசப்பணியை லட்சியமாக்கி யதார்த்தத்தில் நிலைகொண்ட ஸ்வயம்சேவகனின் மனம் அதற்கான உறுதியை அளித்தது.

நடைமுறையில் தான் சந்தித்த அரசியல் பிரச்சினைகளையும் நெருக்கடிகளையும் தாண்டி, வாஜ்பேயி பலகட்சி ஜனநாயகம் இந்தியாவிற்கு வலிமை சேர்க்கும் ஒரு கூறு என்றே கருதினார். ‘பலகட்சி ஜனநாயகத்தில் ஒவ்வொரு கட்சிக்கும் தனக்கான கொள்கைகளும், லட்சியங்களும் இருக்கலாம். ஆனால், அவை எதுவும் தேசநலனுக்கு விரோதமாக இருக்கக்கூடாது, தேசத்தின் நல்வாழ்விற்கு உரமூட்டுவதாக இருக்க வேண்டும். வன்முறையின்றி ஒரு அரசாட்சியை அகற்ற முடிவதுதான் ஜனநாயகம். வெறுப்பின்றி மாற்றுத்தரப்பை எதிர்க்க முடிவதுதான் ஜனநாயகம்’ என்று சரத் பவாரின் அறுபதாம் ஆண்டு விழாவில் பேசுகையில் அவர் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்*2.

பாஜக ஏற்பாடு செய்தியிருந்த சர்வகட்சி அஞ்சலிக் கூட்டத்தில் அடல்ஜிக்குப் புகழாரம் சூட்டிய காஷ்மீர் அரசியல் தலைவர் ஃபாரூக் அப்துல்லா உணர்ச்சி வசப்பட்டு இறுதியில் பாரத்மாதா கி ஜெய் என்று மும்முறை கோஷமிட்டார் (இதற்காக காஷ்மீர் பிரிவினைவாதிகள் ஒரு வாரத்திற்கு அவரை வறுத்தெடுத்தனர் என்பது சோகம்.) அடல்ஜியின் ஆளுமை மாற்றுத் தரப்பு அரசியல் தலைவர்களிடமும் எந்தவகையான பாதிப்பை ஏற்படுத்தியிருந்தது என்பது இதிலிருந்து புலனாகிறது.

‘அவருக்குப் பகைவன் இன்னும் பிறக்கவில்லை’ என்று பொருள்தரும் அஜாதசத்ரு என்ற அடைமொழியுடன் அவரைப் பல அரசியல்வாதிகள் நினைவு கூர்ந்தனர். மகாபாரத நாயகனும் தர்மத்தின் வடிவமுமான யுதிஷ்டிரனுக்கு வழங்கப்பட்ட பெயர் அது. பகைவர் என்று ஒருவரையும் கருதாத விசாலமான நெஞ்சம் அவனுடையது என்பது ஒரு பொருள். ஒருவரும் அவனைப் பகைவராக எண்ணத் துணியாத அளவு பராக்கிரமம் அவனுடையது என்பது மற்றொரு பொருள். ஆம், அடல் பிகாரி வாஜ்பேயி உண்மையில் ஓர் அஜாதசத்ருதான்.

வா மீண்டும் விளக்கேற்றுவோம்
பட்டப் பகலிலும் கவிந்தது இருள்
நிழலுக்குத் தோற்றது கதிரொளி
அகத்தின் உள்ளிருக்கும் அன்பைப் பிழிந்து
அணைந்து விட்ட சுடரைத் தூண்டுவோம்
வா மீண்டும் விளக்கேற்றுவோம்.

(அடல்ஜியின் கவிதை வரிகள்)

சான்றுகள்:

[1] https://www.youtube.com/watch?v=eWWvxqacbC0

[2] https://www.youtube.com/watch?v=QxTba4KRLHY

Posted on Leave a comment

காவியக் கண்ணப்பர் | ஜடாயு

கண்ணப்ப நாயனாருடைய பரவசமூட்டும் கதையை அறியாதவர்கள் தமிழ்நாட்டில் அனேகமாக யாருமே இருக்க மாட்டார்கள். அவர் வாழ்ந்து சிவனருள் பெற்ற காளத்தி மலை எனப்படும் காளஹஸ்தி ஆந்திரம், தமிழ்நாடு, கர்நாடகம் ஆகிய மூன்று மாநில எல்லைகளும் கூடும் இடத்தில் உள்ளதால் கண்ணப்பரை இந்த மூன்று பிரதேசங்களிலும் மிகவும் பக்தியுடன் போற்றி வணங்குகிறார்கள். அவரது திருக்கதையைக் கூறும் முழுநீளத் திரைப்படமான ‘பேடர கண்ணப்பா’ கன்னடத்தில்தான் முதலில் வெளிவந்தது. 1954ல் ஜி.வி. ஐயர் இயக்கத்தில் ராஜ்குமார் நடித்து தேசிய விருது பெற்ற இந்தப் பிரபலமான திரைப்படம் பின்பு 1955ல் ‘வேடன் கண்ணப்பன்’ என்று தமிழில் மொழிமாற்றம் செய்யப்பட்டது. கன்னட சினிமா வரலாற்றில் ஒரு மைல்கல்லாக இந்தப் படம் கருதப் படுகிறது.

தாராசுரம் கோயில் சிற்பம்

அறுபத்து மூன்று நாயன்மார்களுள் ஒருவராக தமிழ்நாட்டின் சிவாலயங்கள் எங்கும் கண்ணப்பர் வணங்கப்படுகிறார். ஆனால், பெரும்பாலான நாயன்மார்களும் வாழ்ந்த பக்தி இலக்கிய காலகட்டத்திற்கும் முன்பு பழங்காலத்திலிருந்தே சிவபக்தி மரபில் ஒரு பெரும் தொன்மமாக அவரது கதை வந்துகொண்டிருக்கிறது. திருமுறைகளில் பல இடங்களில் அவரைப் பற்றிய குறிப்புகள் உள்ளன.

“கண்ணப்பன் ஒப்பதோர் அன்பின்மை கண்டபின்
என்னப்பன் என்னொப்பில் என்னையும் ஆட்கொண்டருளி…”

(திருவாசகம்)

“வாய் கலசமாக வழிபாடு செயும் வேடன் மலராகு நயனம்
காய் கணையினால் இடந்து ஈசனடி கூடு காளத்தி மலையே”

(திருஞான சம்பந்தர் தேவாரம்)

காப்பதோர் வில்லும் அம்பும் கையதோர் இறைச்சிப் பாரம்
தோற்பெருஞ் செருப்புத் தொட்டுத் தூயவாய்க் கலசம் ஆட்டித்
தீப்பெருங் கண்கள், செய்ய குருதிநீர் ஒழுகத் தன்கண்
கோப்பதும், பற்றிக் கொண்டார் குறுக்கை வீரட்டனாரே.

(திருநாவுக்கரசர் தேவாரம்)

வழிநடந்து தேய்ந்த செருப்பு
பசுபதி சிரத்தில் கூர்ச்சமாயிற்றே**
வாயினால் கொப்புளித்த நீர்   
திரிபுராந்தகரின் திவ்ய அபிஷேகமாயிற்றே
கொஞ்சம் கடித்த மாமிசத்துண்டின் மிச்சம்
புதிய நைவேத்தியமாயிற்றே
அஹோ! பக்தி எதைத்தான் செய்யாது
வனவேடன் பக்தர்களின் மணிமுடியானானே.

(ஆதிசங்கரரின் சிவானந்தலஹரி, 65)

(** அபிஷேகத்திற்கு முன் தெய்வத் திருமேனிகளின் மீது வைக்கப்படும் தர்ப்பைப்புல் கூர்ச்சம் எனப்படும்.)

பின்பு நாயன்மார்களின் சரிதங்களை முழுமையாகத் தொகுத்து பொ.யு பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டில் சேக்கிழார் பெரியபுராணமாக இயற்றுகிறார். இந்த நூலினுள் உள்ள கண்ணப்ப நாயனார் புராணத்தில் (181 பாடல்கள்), அதுகாறும் சிறு குறிப்புகளின் வழியாக அறியப்பட்டிருந்த இந்த சரிதத்திற்கு ஒரு முழுமையான காவியத்தன்மையை அளித்துவிடுகிறார். செறிவான நுண்தகவல்களாலும் தனது அற்புதமான கவித்துவத்தாலும் இக்கதைக்கு மகத்தான அளவில் சேக்கிழார் மெருகூட்டியிருக்கிறார். எங்களது பெங்களூர் இலக்கிய வாசிப்புக் குழுவின் வாராந்திர அமர்வுகளில் இந்தப் பகுதியை சில வாரங்கள் முன்பு வாசித்தபோது இதனை முழுவதுமாக உணர்ந்தோம். இக்கட்டுரையில் சற்றே விரிவாக அதைக் காண்போம்.

வன வேடர் வாழ்க்கை: 

சோழ மன்னனது அவையில் அமைச்சர் பதவியேற்று அரச அதிகாரத்துடன் வாழ்ந்த சேக்கிழார், வனவேடர்களின் ஊரையும் வாழ்க்கையையும் அதற்கே உரிய பொலிவுகளும் கொண்டாட்டங்களும் துலங்குமாறு வர்ணித்திருக்கிறார். எந்தவிதமான அருவருப்பையும் கூச்சத்தையும் வெளிப்படுத்தவில்லை.

காளத்தி மலை அமைந்துள்ள பகுதியான பொத்தப்பி நாடு என்ற மலைப் பிரதேசத்திற்கு இன்றும் அதே பெயர் புழக்கத்தில் உள்ளது. கண்ணப்பர் நாடு என்றே அதனை அறிமுகம் செய்கிறார் கவி. அப்பகுதியில் உள்ள உடுக்கூரு (Vutukuru) என்னும் கிராமம்தான் பெரியபுராணத்தில் வரும் உடுப்பூர் என்றும் ஒரு கருத்து உள்ளது.

மேவலர் புரங்கள் செற்ற விடையவர் வேத வாய்மைக்
காவலர் திருக்காளத்திக் கண்ணப்பர் திருநாடென்பர்
நாவலர் புகழ்ந்து போற்றும் நல்வளம் பெருகி நின்ற
பூவலர் வாவி சோலை சூழ்ந்த பொத்தப்பி நாடு.

யானைத் தந்தங்களை வேலிபோல நட்டுவைத்து அதுவே மதிளாக அமைந்தது உடுப்பூர். அங்கு கொடிய நீண்ட காதுகள் வளைந்து தொங்கும் வேட்டை நாய்களை வார்க்கயிற்றினால் மரங்களில் கட்டி வைத்திருப்பார்கள். அந்த விளா மரங்களின் கொம்புகளில் வார்க்கயிற்றால் செய்த வலைகள் தொங்கும். மலைநெல் முற்றத்தில் காய்ந்து கொண்டிருக்கும். அத்துடன், பன்றி, புலி, கரடி, காட்டுப்பசு, மான் முதலிய பார்வை மிருகங்கள் கட்டப்பட்டிருக்கும் (“பன்றியும் புலியும் எண்கும் கடமையும் மானின் பார்வை அன்றியும்”). வேடர்கள் காட்டு விலங்குகளின் குட்டிகளைப் பிடித்து வந்து, அவைகளை வீட்டு விலங்குகளாக்கி வளர்ப்பர். இவற்றைப் பார்வை மிருகம் என்பர். வேட்டையாடும்போது இவற்றைப் பார்வையாகக் காட்டி, அந்தந்த இனத்தைச் சேர்ந்த மற்ற விலங்குகளைப் பிடிப்பர்.

“வெல்படைத் தறுகண் வெஞ்சொல் வேட்டுவர் கூட்டந் தோறும்
‘கொல்’ ‘எறி’ ‘குத்து’ என்று ஆர்த்துக் குழுமிய ஓசை”

எங்கும் கேட்டுக் கொண்டிருக்கும். கூடவே, உடுக்கும் ஊதுகொம்பும் பறையும் கூடிக் கலீரென ஒலித்திடும் ஓசைகளுக்கு மேலாக சுற்றியுள்ள மலைகளில் இரைந்தோடும் அருவி ஒலிகளும் ஆங்காங்குக் கேட்கும். இத்தகைய ஊரில் வாழும் வேடர்கள் மலைத் தேனும் ஊன் கலந்த சோறும் உணவாக உண்பவர்கள். நஞ்சு ஊட்டிய கூரிய கொடிய நெருப்புப் போலும் அம்பினைக் கைக் கொண்டவர்கள். அச்சம், அருள் என்ற இரண்டையுமே அறியாதவர்கள்.

மைச் செறிந்தனைய மேனி வன்தொழில் மறவர் தம்பால்
அச்சமும் அருளும் என்றும் அடைவிலார் உடை வன்தோலார்.

திண்ணன் பிறப்பும் இளமைப் பருவமும்:

இந்த நாட்டின் அதிபதி நாகன். அவன் மனைவி தத்தை. அவர்களுக்கு நீண்டநாள் குழந்தைப் பேறில்லை. தங்கள் குலதெய்வமான முருகன் கோயில் சென்று சேவல்களையும், மயில்களையும் காணிக்கையாக விடுத்து (பலிகொடுத்து அல்ல), குரவைக் கூத்தாடி வழிபாடு செய்கிறார்கள்.

வாரணச் சேவலோடும்வரிமயிற் குலங்கள் விட்டுத்
தோரண மணிகள் தூக்கிச்சுரும்பணி கதம்பம் நாற்றிப்
போரணி நெடுவேலோற்குப்புகழ்புரி குரவை தூங்கப்
பேரணங்காடல் செய்து பெருவிழா எடுத்த பின்றை.

(சுரும்பணி – வண்டுகள் மொய்க்கும், பேரணங்காடல்)

முருகன் அருளால் பிறந்த குழந்தையைத் தந்தை கையில் தூக்கிவைத்துக்கொள்ள முடியாத அளவுக்குத் திண் என்று இருந்ததால் திண்ணன் என்று பெயர் சூட்டுகிறார்கள்.

அண்ணலைக் கையில் ஏந்தற்கு அருமையால் உரிமைப் பேரும்
திண்ணன் என்றியம்பும் என்னத் திண்சிலை வேடர் ஆர்த்தார்

(அருமையால் – கடினமாக இருப்பதால், திண்சிலை – வலிய வில்.)

குழந்தை நடக்க ஆரம்பித்தவுடன் அதற்குப் பல்வேறு நகைகளை அணிவிக்கிறார்கள். தலையில் வெள்ளிப் பூண் திகழும் புலிநகச் சுட்டி. நெஞ்சில் முள்ளம் பன்றியின் முள்களை அரிந்து இடையிடையே கோத்த நீண்ட புலிப்பல் மாலை. காலில் யானைக் கொம்பினால் செய்த தண்டை. இந்தக் கோலத்துடன் திண்ணன் வீதியிலே விளையாடுகிறான். இப்படி வளர்ந்து வரும் நாளில் திண்ணனாரின் குழந்தை விளையாட்டுக்களை பக்திரசம் பொங்க சேக்கிழார் வர்ணிக்கிறார்.
ஒருமுறை பார்வை மிருகமாக அங்கிருந்த புலியின் வாயைக் குகை என்று நினைத்து திண்ணன் அதற்குள் கையை நீட்டி விடுகிறான். அன்புடைத் தந்தையான நாகன் அதுகண்டு பயந்துபோய், அப்படிச் செய்யாதே என்று ஒரு சிறு குச்சியைக் கையில் எடுத்து வீசுகிறான். குழந்தை அழுது கண்களில் நீர் சொரிகிறது. அதுகண்டு ஓடிவந்த தாய் எடுத்தணைத்து அந்தக் கண்ணீர் முத்துக்களை, தன்வாயால் முத்தம் கொடுத்து மாற்றுகிறாள். இக்காட்சியை சூரியன், சந்திரன் என்ற இருசுடர்களையும் கண்களாகக் கொண்ட சிவபெருமானின் கண்களில், பின்னர் நேர இருக்கும் தீங்கினைத் தீர்க்கப் போகின்ற அந்த அழகிய கண்களில், நீர் சொரிந்தது என்று சமத்காரமாகக் கூறுகிறார் கவி.

இப்படியே வளர்ந்து அவர் வில்வித்தை பயிலும் பருவத்தை அடைந்ததும், அதனை ஒரு பெரிய விழாவாக அந்த ஊரே கொண்டாடுகிறது. தலைவனின் மகன் வில்பிடிக்கப் போகிறான் என்பதை அறிந்து பெருமகிழ்ச்சியுடன் பொன்னும் மணியும் யானைக் கொம்பும் மயிற்பீலியும் புலித்தோலும் கள்ளும் இறைச்சியும் தேனும் கிழங்கும் கனியும் திரள்திரளாக எடுத்துக்கொண்டு வேடர்கள் வருகிறார்கள்.

மலைபடு மணியும் பொன்னும் தரளமும் வரியின் தோலும்
கொலைபுரி களிற்றின் கோடும் பீலியின் குவையும் தேனும்
தொலைவில் பல்நறவும் ஊனும் பழங்களுங் கிழங்குந் துன்றச்
சிலையுடை வேடர் கொண்டு திசைதொறும் நெருங்க வந்தார்.

(தரளமும் – முத்தும், வரியின் – புலியின், கோடும் – தந்தமும், நறவும் – தேனும், துன்ற – அடர்ந்திருக்க.)

அந்த விழாவில் பல்வேறு சடங்குகளும் முறையாகச் செய்து வில்வித்தையை சிறப்பாகப் பயின்று தேர்ந்த வில்லாளியாகவும் வேட்டைத் தொழிலில் வல்லவராகவும் ஆகிவிடுகிறார் திண்ணனார்.


கன்னி வேட்டை 

அந்நிலையில், அங்குள்ள மலைப்புறங்களிலும், பயிர் விளையும் காடுகளிலும் எங்கும் கொடிய பன்றி, புலி, கரடி, காட்டுப்பசு, காட்டெருமை எனப் பல விலங்குகள் மிகவும் நெருங்கிப் பெருமளவில் வந்து அழிவு செய்தன. அதுகண்டு, மாதம்தோறும் செய்திடும் முறையான வேட்டை தாமதமானதால் இந்நிலை நேர்ந்தது என்று வேடர்கள் அனைவரும் திரண்டு, குலத்தலைவனான நாகனிடம் வந்து முறையிட்டார்கள். மூப்படைந்துவிட்டதால் முன்புபோல வேட்டையாடும் திறன் இல்லை, எனவே திண்ணனையே தலைவனாக ஏற்றுக் கொள்ளுங்கள் என்று நாகன் கூறினான். தேவராட்டி என்ற முதிய பெண்ணை அழைத்து, வேட்டை சிறக்க கானுறை தெய்வங்களுக்கு பலி ஊட்டுமாறு நாகன் வேண்ட, அவளும் வந்து அதனைச் செய்து முடித்தாள்.

“கோட்டமில் என் குலமைந்தன் திண்ணன், எங்கள்
குலத்தலைமை யான்கொடுப்பக் கொண்டு, பூண்டு,
பூட்டுறு வெஞ்சிலை வேடர் தம்மைக் காக்கும்
பொருப்புரிமை புகுகின்றான்; அவனுக் கென்றும்
வேட்டைவினை எனக்கு மேலாக வாய்த்து
வேறுபுலம் கவர் வென்றி மேவு மாறு,
காட்டிலுறை தெய்வங்கள் விரும்பி உண்ணக்
காடுபலி ஊட்டு” என்றான் கவலையில்லான்.

(கோட்டம் – குற்றம், வெஞ்சிலை – கொடிய வில், வென்றி – வெற்றி, வேறு புலம் – மற்ற பிரதேசங்கள்.)

வேடர்களெல்லாரும் மிக மகிழ்ந்து திண்ணனாரின் கன்னி வேட்டைக்கான (முதல் வேட்டை) ஆயத்தங்களைச் செய்யத் தொடங்கினார்கள்.

திண்ணனாரின் வேட்டைக் கோலத்தைப் பாதாதி கேசமாக சேக்கிழார் விரிவாக வர்ணிக்கிறார். மயில் இறகின் அடியில், குன்றி மணிகளை இடை இடையே வைத்து மயிர்க்கற்றையை நெற்றியில் பொலிவுபெறச் சாத்தினார்கள். பலவகை மணிகளைக் கோர்த்து இடையிடையே பன்றிக் கொம்புகளை இளம்பிறைத் துண்டங்கள் எனத் தொங்கவைத்து, அவற்றை வேங்கைப் புலியின் தோல் மேலாகப் பதித்து, தட்டை வடிவினதாக அமையப் பெற்ற சன்னவீரம் எனும் அணிகலனை மார்பிலே அணிவித்தார்கள். தோள்களில் வாகுவலயங்கள் மின்ன, பலவித காப்புக்கள் அணியப் பெற்று விளங்கிடும் முன் கையில், மழைமேகம்போல் அம்பு சொரியும் வில்லின் நாணினைப் பற்றிடும் கோதையைக் கட்டினார்கள். இடையில் புலித்தோல் ஆடையை உடுத்தி, முத்துக்கள் விளிம்பில் பதித்த நீண்ட உடைத் தோலினையும், சிவந்த நிறம்கொண்ட உறையுள் செருகப் பெற்ற சுழல் வாளையும் பொருத்தினார்கள்.

வீரக்கழல் காலின் விளங்க அணிந்து, பாதம்
சேரத் தொடு நீடு செருப்பு விருப்பு வாய்ப்பப்
பாரப் பெருவில் வலங்கொண்டு, பணிந்து, திண்ணன்
சாரத் திருத்தாள் மடித்து, ஏற்றி, வியந்து தாங்கி…

வீரக்கழல்களைக் காலில் பூட்டி, பாதம் பொருந்துமாறு தோல் செருப்பை அணிந்து, பளுவான பெரிய வில்லை வலம் வந்து வணங்கி எடுத்து, இரு காலும் நிலத்தில் மடித்து நின்று ஊன்றி நின்றார். நாணை ஏற்றி வில்லை வளைக்கும்தோறும் அதன் லாகவத்தை வியந்து நோக்கிக் கையில் எடுத்துக்கொண்டார்.

அவ்வாறு, ஆண் சிங்கம்போல எழுந்த திண்ணனார் முன்பு வேடர்கள் கூட்டம் ஆர்ப்பரித்து எழுந்தது.

ஆளியேறு போல ஏகும் அன்ணலார்முன் எண்ணிலார்
மீளிவேடர் நீடுகூட்டம் மிக்குமேல் எழுந்ததே.

இறுக்கிக் கட்டிய வார்க் கயிறுகளை அந்த வேடர்கள் தங்கள் முரட்டுக் கைகளில் ஏந்தி வந்தார்கள். கூடவே வேட்டை நாய்கள் இருபக்கங்களும் ஒன்றொடு ஒன்று பொருந்தாமல் ஓடி வந்துகொண்டிருந்தன. வெற்றித் தெய்வமான கொற்றவையின் திருவடி முன் போய் நீள்வதுபோல, அவை தங்கள் சிவந்த நாக்குகளைத் தொங்கவிட்டிருந்தன.

தனது பாசவலையை அறுப்பதற்காக அந்தக் காட்டுக்குள்ளே ஓடுகின்ற திண்ணனாருக்கு முன், காட்டை வளைப்பதற்காக வார்வலைகளைச் சுமந்து செல்லும் வேடர் கூட்டம் ஓடியது.

போர்வலைச் சிலைத்தொழில் புறத்திலே விளைப்ப, அச்
சார்வலைத் தொடக்கறுக்க ஏகும் ஐயர் தம் முனே
கார்வலைப் படுத்த குன்று கானமா வளைக்க நீள்
வார்வலைத் திறம் சுமந்து வந்த வெற்பர் முந்தினார்.

(சார்வலைத் தொடக்கறுக்க – தம் உள்ளத்துள் சார்கின்ற பாசவலைகளின் பந்தத்தை அறுக்க, ஐயர் – தலைவராகிய திண்ணனார், முனே – முன்னே, கார்வலைப் படுத்த குன்று – மேகங்கள் சூழ்ந்த மலை, கானமா – காட்டு மிருகங்கள், வார்வலைத் திறம் – வலைகளின் பொதி, வெற்பர் – மலைவாழ்பவர்.)

வேட்டை முறைமைப்படி, முதலில் மிருகங்கள் அதிகமாக உள்ள ஒரு சூழலைத் தேர்ந்தெடுத்து, அதற்கு வெளியே அவை ஓடிவிட முடியாதபடி வலையால் சுற்றி வளைத்து ஒரு சிறிய வேட்டைக் காட்டை உருவாக்குவார்கள். பின்பு அதற்குள்தான் வேட்டையாடுவார்கள். இந்தக் குறிப்பையே மேற்கூறிய பாடலில் கூறுகிறார்.
கொம்புகள் ஒலிக்கவும், பறைகளும் பம்பையும் முழங்கவும், அனைவரும் கூடி கைகளைத் தட்டுதலால் பேரோசை எழவும், வேட்டுவக் கூட்டம், அவ்வேட்டைக் காட்டினைப் பலபக்கமும் வளைத்துச் சென்றது. இந்த ஓசைகளால் காட்டிலுள்ள மிருகங்கள் கலங்கி எழுந்தன. காட்டுப் பன்றிகள், மானினங்கள், கரடிகள், காட்டெருமைகள், யானைகள், கொடிய புலியின் வகைகள் எனப் பெருமிருகங்கள் பலவாக வெருண்டு எழுந்து பாய, வேடர்கள், அவற்றின்மேல் நெருங்கிச் சீறி அம்பினால் எய்து கொன்றார்கள்.

வெங்கணைபடு பிடர்கிழிபட விசையுருவிய கயவாய்
செங்கனல்பட அதனொடு கணை செறிய முன் இரு கருமா
அங்கெழு சிரம் உருவிய பொழுது அடல் எயிறுற அதனைப்
பொங்கிய சினமொடு கவர்வன புரைவன சில புலிகள்.

(கயவாய் – மான், கருமா – பன்றி, எயிறுற – பல்லில் சேர, புரைவன – போல்வன.)

கொடிய அம்பு பட்டதால் பிடரி கிழியும்படி விசையுடன் உருவப்பட்ட மான், அந்த அம்பு முன் போதலால் வாயினில் குருதி பெருகிச் சிவந்த நெருப்பைப்போலக் காட்சி தந்தது. அதன்பின் இன்னும் அம்புகள் விசையுடன் சென்று முன்னே வந்த பெரும் பன்றியின் தலையில் உருவின. அப்பன்றி அதே வீச்சில் சென்று முன்னாக வந்த புலியின் வாய்க்குள் அம்புடன் சேரத் தைத்தது. அக்காட்சி புலி, பன்றியைக் கௌவிக் கொண்டோடியதுபோல இருந்தது.

இத்தகைய பயங்கரமான வேட்டைத் தொழிலிலும் சில நியதிகளையும் வரம்புகளையும் அவர்கள் கடைப்பிடித்தனர். உடுக்கைபோலக் காலும் மடிந்த செவியும் உடைய யானைக் குட்டிகளை அவர்கள் தீண்டமாட்டார்கள். துள்ளி ஓடுகின்ற சிறு மிருகக் குட்டிகள் மீதும் அம்பு எய்ய மாட்டார்கள். கருவுற்றிருப்பதால் கால் தளர்ந்து ஓட முடியாது தளர்ந்து போய்விட்ட விலங்குகளையும், தங்களது பிணையை அணைத்துக்கொண்டு கூடியிருக்கும் மிருகங்களையும் அவர்கள் துயரம் செய்ய மாட்டார்கள்.

துடியடியன மடிசெவியன துறுகயமுனி தொடரார்
வெடிபடவிரி சிறுகுருளைகள் மிகைபடு கொலை விரவார்
அடிதளர்வுறு கருவுடையன அணைவுறு பிணை அலையார்
கொடியன எதிர் முடுகியும் உறுகொலைபுரி சிலை மறவோர்.

இப்படி வேட்டை நடந்து கொண்டிருக்கையில், யானைகளும் அச்சமுற, காடெங்கும் புழுதி பரவுமாறு ஒரு பன்றி எழுந்தது. மேகங்கள் இடி இடித்துக்கொண்டு போவதுபோலக் கர்ஜித்து, கண்களில் தீப்பொறி பறக்க வேடர்கள் கட்டிய வலைகள் எல்லாம் அறும்படியாக விசையோடு ஓடியது. அதனைத் துரத்திக் கொல்லும் உறுதியுடன் கூட்டத்தைப் பிரிந்து அந்தப் பன்றியின் பின்னே திண்ணனார் ஓடினார். நாணன், காடன் என்ற இரு வீரர்கள் மட்டும் தங்கள் தலைவரைப் பிரியாது தொடர்ந்து ஓடினர். ஓடிக்களைத்த பன்றி ஒரு மர நிழலில் மூச்சு வாங்கி நிற்க, அம்பெய்யாது வேகமுடன் ஓடி அப்பன்றியின் உடலைத் தனது சுழல்வாளால் வெட்டி இரு துண்டுகளாக்கினார் திண்ணனார். அச்சோ இவனல்லவோ ஆண்மகன் என்று காடனிடம் சொல்லி உளம் பூரித்தான் நாணன்.

வேடர்தம் கரிய செங்கண் வில்லியார் விசையிற் குத்த
மாடு இரு துணியாய் வீழ்ந்த வராகத்தைக் கண்டு, நாணன்
“காடனே இதன்பின் இன்று காதங்கள் பலவந்து எய்த்தோம்;
ஆடவன் கொன்றான் அச்சோ” என்றவர் அடியில் தாழ்ந்தார்.

(மாடு – பக்கத்தில், துணியாய் – துண்டாய், எய்த்தோம் – களைத்தோம்.)

சிவ தரிசனம்:

“இவ்வளவு தூரம் ஓடிவந்ததால் மிகவும் பசிக்கிறது. கொஞ்சம் தண்ணீர் குடித்துவிட்டுப் பிறகு இப்பன்றியை நெருப்பில் காய்ச்சி உண்டு அதன்பின் வேட்டைக் காட்டைச் சென்று சேர்வோம்” என்று நாணனும் காடனும் கூறினர். சரியென்று திண்ணனும் சொல்ல, தண்ணீருக்காக, அந்த மலைச்சாரலில் உள்ள பொன்முகலி ஆற்றை நோக்கி அவர்கள் சென்றனர். வழியிலே தோன்றும் ஒரு குன்றைப் பார்த்த திண்ணன், அங்கு போவோம் என்று சொல்ல, அது குடுமித்தேவர் உறையும் மலை, அங்கே சென்று கும்பிடலாம் என்று நாணன் கூறினான்.

“நாணனே தோன்றும் குன்றில் நண்ணுவேம்” என்ன, நாணன்
“காண நீ போதின், நல்ல காட்சியே காணும்; இந்தச்
சேணுயர் திருக்காளத்தி மலைமிசை எழுந்து, செவ்வே
கோணமில் குடுமித் தேவர் இருப்பர்; கும்பிடலாம்” என்றான்.

திருக்காளத்தி மலையின் மேல் ஏற ஏற, தன் உடலில் உள்ள பாரம் எல்லாம் நீங்குவது போலவும், நெஞ்சத்தில் ஆசை பொங்கி இதுவரை இல்லாத வேறோர் விருப்பம் தோன்றுவது போலவும் உணர்வதாகத் திண்ணனார் கூறுகிறார்.

“ஆவதென்? இதனைக் கண்டு இங்(கு) அணைதொறும் என்மேல் பாரம்
போவதொன் றுளது போலும்! ஆசையும் பொங்கி, மேன்மேல்
மேவிய நெஞ்சும் வேறோர் விருப்புற விரையா நிற்கும்;
தேவர் அங்கிருப்பது எங்கே? போகு?” என்றார் திண்ணனார் தாம்.

பிறகு மலைச்சாரலில் பொன்முகலி ஆற்றின் கரையை அடைந்ததும், சுமந்து வந்த பன்றியை அங்கு கிடத்தி, தீமூட்டி சமைக்க ஏற்பாடு செய்யுமாறு காடனிடம் கூறிவிட்டு, நாணனும் திண்ணனும் முன்னே செல்கின்றனர்.

தனக்கு முன்பாக நாணனும், தனது அன்பும் விரைந்து ஏறிச்செல்ல, காளத்தி மலையின் உச்சியை நோக்கித் திண்ணனார் அடிவைத்து நடக்கிறார். இந்தக்காட்சி சிவஞானிகள் தத்துவங்களாகிய படிகளில் ஏறி, பரம்பொருளாகிய சிவத்தைச் சென்றடைவதுபோல உள்ளது.

நாணனும் அன்பும் முன்பு நளிர் வரை ஏறத் தாமும்
பேணு தத்துவங்கள் என்னும் பெருகு சோபானம் ஏறி,
ஆணையாம் சிவத்தைச் சார அணைபவர் போல, ஐயர்
நீள்நிலை மலையை ஏறி, நேர்படச் செல்லும் போதில்.

(வரை – மலை, சோபானம் – படிகள்.)

சைவ சித்தாந்த மரபு பிரபஞ்சம் 96 தத்துவங்களால் ஆனது (தத்துவங்கள் என்பது உலகை இயக்கும் அக, புற சக்திகளைக் குறிக்கும்) என்றும் பரம்பொருளாகிய சிவம் இந்த அனைத்துத் தத்துவங்களுக்கும் அப்பால் உள்ளது என்றும் கூறுகிறது. அந்த சித்தாந்தக் கருத்தை இந்த இடத்தில் அற்புதமாக சேக்கிழார் பொருத்திக் காட்டுகிறார்.

இப்படிச் சென்ற திண்ணனார், குடுமித்தேவரின் திருவுருவத்தைக் காண்பதற்கு முன்னமேயே, இறைவனது கருணை கூர்ந்த பார்வை அவர்மீது பொருந்த, இப்பிறவியில் முன்னர் சார்ந்திருந்த வினைகள் அனைத்தும் நீங்கி, ஒப்பற்ற அன்புருவமாக ஆனார்.

தங்கிய பவத்தின் முன்னைச் சார்பு விட்டு அகல நீங்கிப்
பொங்கிய ஒளியின் நீழல் பொருவில் அன்புருவம் ஆனார்.

ஓடிச் சென்று அப்பெருமானைக் கட்டித் தழுவினார். முகர்ந்து மகிழ்ந்தார். அவரது மேனியின் மயிர்க்கால்கள்தோறும் மகிழ்வு நிறைந்து பொங்கியது. மலர் போன்ற கண்களில் இருந்து அருவிபோல நீர் பொழிந்தது. “அடியேனுக்கு இவர் இங்கே அகப்பட்டாரே, அச்சோ!” என்று உவகையடைந்தார். (இக்கதைப் போக்கில் பின்னர் வரும் குறிப்புகளிலிருந்து குடுமித் தேவரின் திருவுருவம் முகலிங்கம் எனப்படும் லிங்கவடிவமாகவே இருந்திருக்க வேண்டும் என்று தோன்றுகிறது. பல சிவாலயங்களில், குறிப்பாக கர்நாடகக் கோயில்களில் மீசையுடன் கூடிய முகம் லிங்கத்தின் மீது பொறிக்கப்பட்டுள்ளதைக் காணலாம்).

“ஐயனே, வேட்டுவச் சாதியார்போல, யானை, கரடி, புலி, சிங்கம் திரியும் இக்காட்டில் துணைக்கும் ஒருவரும் இல்லாமல் இப்படித் தனியே இருக்கிறீரே… கெட்டேன்!” என்று உள்ளம் பதைத்தார் திண்ணனார். பின்பு அங்கு பச்சிலையும் மலரும் இறைந்து கிடப்பதைப் பார்த்து, இந்த நற்செயலைச் செய்தது யாரோ என்று நாணனிடம் கேட்டார்.

பச்சிலை யோடு பூவும்பறித்திட்டு நீரும் வார்த்து
மச்சிது செய்தார் யாரோ…?

‘‘முன்பு வேட்டையாட வந்தபோது ஒரு அந்தணர் இந்தப் பெருமானுக்கு நீராட்டிப் பூசை செய்ததை நான் பார்த்தேன்’’ என்று அவன் கூறினான்.

ஒன்றிய இலைப்பூச் சூட்டி ஊட்டி முன் பறைந்து ஓர் பார்ப்பான்
அன்றிது செய்தான் இன்றும்அவன் செய்தானாகும் என்றான்.

உடனே, இதுவே இவருக்கு இன்பமளிக்கும் செயல் என்று தன் மனத்துள் உறுதி செய்துகொண்ட திண்ணனாரின் மனதில் தாமும் அதேபோலப் பூசை செய்ய வேண்டும் என்ற ஆவல் எழுகிறது. அதே நேரத்தில் தனியாக அமர்ந்திருக்கும் இறைவனை விட்டுச் செல்லவும் மனம் வரவில்லை. போவதும் வருவதும் இறைவனை அணைத்துக் கொள்வதும் வைத்தகண்கள் மாறாமல் மீண்டும் மீண்டும் நின்று நோக்குவதுமாக, கன்றை விட்டு அகல மனமில்லாத தாய்ப்பசுபோல இருக்கிறது அவர் நிலை.

போதுவர் மீண்டு செல்வர்; புல்லுவர்; மீளப் போவர்;
காதலின் நோக்கி நிற்பர்; கன்றகல் புனிற்றாப் போல்வர்;
“நாதனே அமுது செய்ய நல்ல மெல்லிறைச்சி நானே
கோதறத் தெரிந்து வேறு கொண்டிங்கு வருவேன்” என்பார்.

(புனிற்றா – புனிற்று + ஆ – புதிதாகக் கன்றை ஈன்ற தாய்ப்பசு.)
பின்பு ஒருவழியாக, ‘‘நீர் அமுதுசெய்ய நானே போய் மெல்லிய இறைச்சி கொண்டுவருவேன்’’ என்று கூறிவிட்டுக் கிளம்புகிறார்.

சிவபூஜை:

நாணனும் திண்ணனாரும் உச்சியிலிருந்து கீழிறங்கி நதிக்கரைக்கு வருகிறார்கள். “தீயும் கடைந்து மூட்டி வைத்திருக்கிறேன், பன்றியின் உறுப்புகளையெல்லாம் உங்கள் குறிப்பின்படி பிரித்து வைத்திருக்கிறேன். ஏன் இவ்வளவு காலம் தாழ்த்திவிட்டீர்கள்?” என்று கேட்கிறான் காடன்.

அதற்கு நாகன், “ஐயோ, அதை ஏன் கேட்கிறாய்? இவன் மலைமேலே தேவரைக் கண்டதும், மரப்பொந்தைப் பிடித்த உடும்புபோல அவருடன் ஒட்டிக்கொண்டான். இப்போதும் கீழே வந்தது எதற்காக தெரியுமா? அந்தத் தேவர் தின்ன இறைச்சி கொண்டுபோவதற்காக. இனிமேல் இவன் நம்குலத் தலைமையை விட்டான். தேவருக்கே ஆட்பட்டுவிட்டான்” என்கிறான்.

“அங்கு இவன், மலையில் தேவர் தம்மைக் கண்டு அணைத்துக் கொண்டு,
வங்கினைப் பற்றிப் போதா வல்லுடும்பென்ன நீங்கான்;
இங்கும் அத்தேவர் தின்ன இறைச்சி கொண்டேகப் போந்தான்
நம் குலத்தலைமை விட்டான் நலப்பட்டான் தேவர்க்கு” என்றான்.

“திண்ணா! நீ எங்கள் குலமுதல்வன் அல்லவா? இப்படி செய்யலாமா?” எனக் கேட்கும் காடனின் முகத்தையும் பாராமல் தனது காரியத்தில் முனைந்திருக்கிறார் திண்ணனார். பன்றி இறைச்சியை நெருப்பிலிட்டு வதக்கி, அவற்றில் நன்கு வெந்த தசைகளை ஓர் அம்பில் கோத்து, நெருப்பில் இட்டுக் காய்ச்சி, சுவையைப் பரிசோதிப்பதற்காக அவற்றை வாயில் போட்டு அதுக்கிப் பதம் பார்த்து, மிகவும் சுவையுடையவற்றை தான் செய்து வைத்திருக்கும் தொன்னையில் இட்டுக் கொண்டிருக்கிறார். “இந்நேரம் இவனுக்குக் கடும்பசி இருக்கும், அதைப் பற்றிய பொருட்டே இல்லை. நமக்கும் பசி பிடுங்கித் தின்கிறது. இறைச்சியை நமக்குத் தரவேண்டும் என்றுகூட இவனுக்குத் தோன்றவில்லை” என்று தங்களுக்குள் பேசிக்கொண்டு நாணனும் காடனும் வாய்பிளந்து நிற்கிறார்கள். இவனுக்கு ஏதோ தெய்வமயக்கம் ஏற்பட்டுவிட்டது. கீழிறங்கிப் போய் வேடுவர்களோடு தந்தை நாகனையும் தேவராட்டியையும் கூட்டிக்கொண்டு வருவோம் என்று முடிவு செய்து அந்த இடத்தை விட்டுப் போய்விடுகிறார்கள்.

அவர்கள் போனதும் திண்ணனாருக்குத் தெரியவில்லை. கையில் தொன்னையை எடுத்துக்கொண்டு, வாயில் நதிநீரை நிரப்பிக்கொண்டு, தனது கொண்டையில் மலர்களைச் சொருகிக்கொண்டு பூசைக்கு விரைகிறார்.

கானவர் போனது ஓரார் கடிதினில் கல்லையின் கண்
ஊனமுது அமைத்துக் கொண்டு, மஞ்சனம் ஆட்ட உன்னி,
மாநதி நன்னீர் தூய வாயினிற் கொண்டு கொய்த
தூநறும் பள்ளித் தாமம் குஞ்சிமேல் துதையக் கொண்டார்.

(கல்லை – தேக்கிலையால் செய்த தொன்னை, உன்னி – எண்ணி, பள்ளித்தாமம் – மலர்மாலை, குஞ்சி – கொண்டை, துதைய – நெருங்க.)

குடுமித்தேவரை வணங்கும் கண்ணப்பர். இதில் விமானத்துடன் கூடிய கோயில் சித்தரிக்கப் பட்டுள்ளது (தஞ்சைப் பெரிய கோயில் சிற்பம்)

 ஐயோ என் நாயனார் பசித்திருப்பாரே என்று பதைபதைப்புடன் சென்று, சிவலிங்கம் மீதிருந்த மலர்களைச் செருப்புக்காலால் அகற்றிவிட்டு, தன் நெஞ்சத்தில் விளைந்த அன்பையே உமிழ்வார்போல அபிஷேகம் செய்கிறார்.

இளைத்தனர் நாயனார் என்றுஈண்டச் சென்று எய்தி, வெற்பின்
முளைத்தெழு முதலைக் கண்டு, முடிமிசை மலரைக் காலில்
வளைத்தபொற் செருப்பால் மாற்றி, வாயில் மஞ்சன நீர் தன்னை
விளைத்த அன்பு உமிழ்வார் போல, விமலனார் முடிமேல் விட்டார்.
(வெற்பின் – மலையில், முதல் – அனைத்திற்கும் ஆதியானவர்.)

பின்பு, மலர்களைச் சாற்றுகிறார். தான் கொண்டுவந்திருந்த தொன்னையை முன்பாக வைத்துப் பின்வருமாறு வேண்டுகிறார்:

பழகிய இனிமை பார்த்துப் படைத்த இவ்விறைச்சி சால
அழகிது நாயனீரே அமுது செய்தருளும் என்றார்.

இப்படிப் பரவசப்பட்டுத் திண்ணனார் நிற்க, மாலைப்போதும் வந்தது. அவரது பேரன்பைத் தன் கதிர்க்கரங்களால் வணங்கி, மலைக்கு அப்பால் சென்று சூரியன் மறைந்தான். இரவு கவிந்தது. கொடிய விலங்குகள் வரும் என்பதை நினைத்துக் கையினில் வில் தாங்கிக் கருமலைபோல நின்று காவல் காத்துக் கொண்டிருக்கிறார் திண்ணனார்.

செவ்விய அன்பு தாங்கித் திருக்கையில் சிலையும் தாங்கி
மைவரை என்ன ஐயர் மருங்கு நின்று அகலா நின்றார்.

(சிலை – வில், வரை – மலை, மருங்கு – பக்கத்தில்.)

நிலவின் ஒளியில்லாத அந்த அமாவாசை இருட்டிலும், தீப மரங்களின் ஒளியும், புலனடக்கிய முனிவர்களின் தவத்தின் ஒளியும், குரங்குகள் மரப்பொந்துகளில் வைத்த மணிகளின் ஒளியும் சேர்ந்து வீச, அந்த மலைச்சாரலில் இரவென்பதே இல்லை.

செந்தழல் ஒளியில் பொங்கும் தீபமா மரங்களாலும்
மந்திகள் முழையில் வைத்த மணிவிளக்கொளிகளாலும்
ஐந்தும் ஆறடக்கியுள்ளார் அரும்பெருஞ் சோதியாலும்
எந்தையார் திருக்காளத்தி மலையினில் இரவொன்றில்லை.

பொழுது விடியவும், பறவைகளின் ஒலி கேட்கவும், சூரியன் முழுதாக உதிக்கும் முன் வேட்டையை முடித்து விடவேண்டும் என்ற எண்ணம் தோன்ற, காளத்தி நாதரைக் கைதொழுது வில்லும் அம்பும் ஏந்திப் புறப்பட்டார் திண்ணனார்.

காலைப் போதானதும், அங்கு வழக்கமாக வந்து ஆகம முறைப்படி சிறப்பாகப் பூசைசெய்யும் சிவகோசரியார் வருகிறார்.

எய்திய சீர் ஆகமத்தில் இயம்பிய பூசனைக்கேற்பக்
கொய்த மலரும் புனலும் முதலான கொண்டணைந்தார்
மைதழையுங் கண்டத்து மலைமருந்தை வழிபாடு
செய்துவருந் தவமுடைய முனிவர் சிவகோசரியார்.

சிவபெருமான் திருமுன்பு இறைச்சித் துண்டுகள் இறைந்து கிடப்பதைப் பார்த்துப் பதைபதைத்து, “நேர்வரத் துணிவில்லாதே வேடுவரே இவ்வாறு செய்திருக்க வேண்டும், இறைவனே இதுவும் உன் திருவுள்ளமோ?” என்று கதறியழுகிறார். அந்த இடத்தைக் கூட்டிப் பெருக்கித் தூய்மை செய்து, மீண்டும் நீராடி வந்து வேதமந்திரங்களை ஓதி, திருமஞ்சனம் முதலான சகல உபசாரங்களுடனும் தனது பூசையைச் செய்து முடிக்கிறார். பின்பு தனது தபோவனத்திற்குத் திரும்பிச் செல்கிறார்.

காலையில் கிளம்பிய திண்ணனார், தனியொருவராக வேட்டைக் காட்டில் திரிந்து, பன்றி, மான் முதலான பல விலங்குகளையும் வேட்டையாடி அவற்றின் இறைச்சியை பக்குவமாக சமைத்து எடுத்து வருகிறார். அந்தணரின் பூஜை நிர்மால்யங்களை அகற்றிவிட்டு, தம்முடைய பூசையை செய்து முடிக்கிறார்.

வந்து திருக்காளத்தி மலையேறி வனசரர்கள்
தந்தலைவனார், இமையோர் தலைவனார் தமையெய்தி,
அந்தணனார் பூசையினை முன்புபோல் அகற்றியபின்
முந்தைமுறை தம்முடைய பூசனையின் செயல்முடிப்பார்.

உடும்பு இறைச்சி படைக்கும் திண்ணனார் (தஞ்சைப் பெரியகோயில் சிற்பம்)

இவ்வாறாக, திண்ணனார் பூசையும், சிவகோசரியார் பூசையும் மாறிமாறித் தொடர்ந்து நடந்து வந்தன. செய்தி கேள்விப்பட்டு திண்ணனாரின் தந்தையாகிய நாகனும் வேடர்களும் மலைமேல் ஏறிவந்து என்னென்னவோ செய்து பார்த்தனர். திண்ணனார் காளத்திநாதரைக் கணமும் பிரியேன் என்று தம் உறுதியில் நின்றார். சரி, இவன் நம் வழிக்கு வரமாட்டான் என்று முடிவு செய்து அவர்கள் வந்தவழியே திரும்பினர்.

சிவார்ப்பணம்:

திண்ணனாரின் பூசையைத் தீமை என்று கருதி ஒவ்வொரு நாளும் அகற்றிச் சுத்தம் செய்து வருகிறார் சிவகோசரியார். ஐந்தாவது நாள் பொறுக்காமல், இறைவனே இந்த அனாசாரத்தை நீரே நீக்க வேண்டும் என்று பிரார்த்தனை செய்கிறார். அன்றிரவு சிவபெருமான் அவர் கனவில் தோன்றி, அந்தணரே அப்பூசையைச் செய்பவன் சாதாரண வேடுவன் என்று தவறாக எண்ணாதீர் என்று அறிவுறுத்தித் திண்ணனாரின் அன்பு எத்தகையது என்றும் கூறுகிறார்.

அவனுடைய வடிவெல்லாம் நம்பக்கல் அன்பென்றும்
அவனுடைய அறிவெல்லாம் நமையறியும் அறிவென்றும்
அவனுடைய செயலெல்லாம் நமக்கினியவாம் என்றும்
அவனுடைய நிலை இவ்வாறு அறி நீ என்றருள் செய்வார்.

“நாளை பூசையை முடித்தபின்பு நீ ஒளிந்திருந்து நடப்பதைப் பார். பின்பு, அவன் என்னிடம் கொண்டிருக்கும் அன்பின் சிறப்பையெல்லாம் நீ உணர்வாய்” என்று சிவபெருமான் கனவில் ஆணையிடுகிறார். சிவபெருமான் கனவில் கூறியதன் அதிசயத்தை நினைத்தபடியே ஆறாம் நாள் காலையில் வழக்கம்போல மலையேறிச் சென்று பூசையை முடித்துவிட்டு மறைந்து நின்று காத்திருக்கிறார் சிவகோசரியார்.

வழக்கம்போலத் தனது ஊனமுதையும் பூசைப் பொருட்களையும் எடுத்து வரும் திண்ணனார், வழியில் தீய நிமித்தங்களைக் காண்கிறார். என் ஐயனுக்கு என்ன நேர்ந்ததோ என்று கவலைப்பட்டுக்கொண்டே விரைகிறார். பக்கத்தில் வரும்போது இறைவனின் வலது திருக்கண்ணிலிருந்து உதிரம் வடிவதைப் பார்த்து ஓடோடி வருகிறார்.

அண்ணலார் திருக்காளத்திஅடிகளார் முனிவனார்க்குத்
திண்ணனார் பரிவு காட்டத்திருநயனத்தில் ஒன்று
துண்ணென உதிரம் பாய இருந்தனர்; தூரத்தே அவ்
வண்ணவெஞ் சிலையார் கண்டு வல்விரைந்தோடி வந்தார்.

வந்தவர் கையில் இருந்த வில்லும் பூசனைப் பொருட்களும் சிதறி வீழ, நிலத்தில் விழுந்து புரண்டு அழுகிறார். பின்பு எழுந்து சென்று இறைவன் கண்களில் வழியும் இரத்தத்தைத் துடைக்கிறார். அப்போதும் அது நிற்கவில்லை என்பதைக் கண்டு மனம் பதைத்து யார் என் தலைவருக்கு இதைச் செய்தது என்று சுற்றுமுற்றும் சென்று தேடிப்பார்க்கிறார். ஒருவரையும் காணவில்லை. பின்பு மீளவந்து இறைவன் திருமேனியைக் கண்டு புலம்புகிறார்.

பாவியேன் கண்ட வண்ணம் பரமனார்க்கு அடுத்ததென்னோ
ஆவியின் இனிய எங்கள் அத்தனார்க்கு அடுத்ததென்னோ
மேவினார் பிரிய மாட்டா விமலனார்க்கு அடுத்ததென்னோ
ஆவதொன்று அறிகிலேன்யான் என்செய்கேன் என்று பின்னும்.

(அடுத்ததென்னோ – நிகழ்ந்ததென்னவோ, மேவினார் – சேர்ந்தவர்கள்.)

பின்பு, “என்ன செய்தால் இக்கண்ணில் தோன்றும் இப்புண் தீரும்? இம்மலைச்சாரலில் உள்ள பச்சிலைகளைக் கொணர்ந்து மருந்தாகப் பிழிவேன்” என்று நிச்சயித்து, வனத்தில் வேகவேகமாக அலைந்து திரிந்து உடனடியாக மூலிகைகளைக் கொணர்ந்து மருந்தாகப் பிழிந்து பார்க்கிறார்.

புனத்திடைப் பறித்துக் கொண்டு பூதநாயகன் பால் வைத்த
மனத்தினும் கடிது வந்து மருந்துகள் பிழிந்து வார்த்தார்.

அப்போதும் இரத்தம் வடிவது குறையவில்லை. இந்த நிலையில் இனிமேல் என்ன செய்வது? ஊனுக்கு ஊனே மருந்து என்ற கானகவாசிகளின் பட்டறிவு அவர் மனதிலே மின்னலடிக்கிறது.

“இற்றையின் நிலைமைக்கு என்னோ இனிச்செயல்?” என்று பார்ப்பார்
“உற்றநோய் தீர்ப்பது ஊனுக்கு ஊன்” ஏனும் உரைமுன் கண்டார்.

அடுத்த கணமே, மகிழ்ச்சி பொங்கும் உள்ளத்தோடு, ஓர் அம்பை எடுத்து அதனால் தன் ஒரு கண்ணைத் தோண்டி எடுத்து அப்படியே குருதி கொட்டும் திருக்கண்களின் மீது அப்புகிறார்.

மதர்த்தெழும் உள்ளத்தோடு மகிழ்ந்து முன்னிருந்து தம் கண்
முதற்சரம் மடுத்து வாங்கி முதல்வர்தம் கண்ணில் அப்ப.

உடனே அந்தக் கண்ணில் கொட்டிக் கொண்டிருந்த இரத்தம் நின்று விடுகிறது. திண்ணனார் ஆனந்தக் கூத்தாடுகிறார். ஆகா நான் செய்தது நன்று என்று உள்ளம் பூரிக்கிறார்.

நின்ற செங்குருதி கண்டார் நிலத்தினின்று ஏறப் பாய்ந்தார்
குன்றென வளர்ந்த தோள்கள் கொட்டினார் கூத்து மாடி
“நன்று நான் செய்த இந்த மதி” என நகையும் தோன்ற
ஒன்றிய களிப்பினாலே உன்மத்தர் போல மிக்கார்.

திண்ணனாரின் அன்பின் திறத்தை மேலும் காட்டவேண்டி, இறைவன் தனது இடக்கண்ணில் இரத்தம் வடியச் செய்கிறார். ஐயோ கெட்டேன் என்று அலறுகிறார் திண்ணனார், பின்பு, “அச்சமில்லை, என்னிடம் இதற்கு மருந்துண்டு; இடக்கண்ணையும் தோண்டி அப்புகிறேன்” என்று நிச்சயிக்கிறார்.

கண்டபின், “கெட்டேன்! எங்கள் காளத்தியார் கண்ணொன்று
புண்தரு குருதி நிற்க, மற்றைக்கண் குருதி பொங்கி
மண்டும்; மற்று இதனுக்கு அஞ்சேன்; மருந்து கைக்கண்டேன்; இன்னும்
உண்டொரு கண்; அக்கண்ணை இடந்து அப்பி ஒழிப்பேன்” என்று.

இறைவனது இடக்கண் இருக்குமிடத்திற்கு அடையாளமாக அங்கு தனது காலை ஊன்றி, அம்பினால் இடக்கண்ணை அகழ்வதற்கு முற்படும் தருணத்தில், இறைவனது திருக்கை வெளித்தோன்றி, “கண்ணப்ப நிற்க, கண்ணப்ப நிற்க, கண்ணப்ப நிற்க” என மூன்று முறை அமுதவாக்காக மொழிந்தது.

செங்கண் வெள்விடையின் பாகர், திண்ணனார் தம்மை ஆண்ட
அங்கணர், திருக்காளத்தி அற்புதர் திருக்கை, அன்பர்
தங்கண் முன் இடக்கும் கையைத் தடுக்க, மூன்றடுக்கு நாக
கங்கணர் அமுத வாக்குக் கண்ணப்ப நிற்க வென்றே.

திருவெண்காட்டில் கண்டெடுக்கப்பட்ட இந்தக் கண்ணப்ப நாயனார் சோழர் கால செப்புத் திருமேனி சென்னை அருங்காட்சியகத்தில் உள்ளது. இத்தருணத்தின் உணர்ச்சிகரம் அதில் அபாரமாகக் காட்சிப் படுத்தப்பட்டுள்ளது. வலதுகண் அகழ்ந்து எடுக்கப்பட்ட முகம். அந்தக் கண்ணை ஏந்தியிருக்கிறது கரம். ஆயினும் முகத்தில் வேதனையின் சுவடு இல்லை, வாயில் பற்கள் சிறிதே வெளித்தோன்ற ஒரு தெய்வீகக் குறுநகை. இதனைப் படைத்த அமர சிற்பியின் கலைமேன்மையை என்ன சொல்லிப் புகழ்வது!

சிவபெருமான் கண்ணப்பரைத் தனது கையால் பிடித்துக்கொண்டு, எமக்கு வலப்புறமாக என்றென்றும் வீற்றிருப்பாய் என்று அருள் புரிந்தார்.

ஏறுயர்த்தவர் தம் கையால் பிடித்துக்கொண்டு, “என் வலத்தின்
மாறிலாய் நிற்க” என்று மன்னு பேரருள் புரிந்தார்.

இவ்வாறாகப் பெரியபுராணத்தின் கண்ணப்பர் சரிதை நிறைவுறுகிறது. தன்னளவில் ஒரு தனிக்காவியம் என்றே இதனைக் கூறலாம்.

கண்ணப்பர் சிற்பங்கள் சோழர் காலம் தொடங்கிப் பல கோயில்களிலும் தொடர்ச்சியாக இடம் பெற்று வந்திருக்கின்றன. சிவபக்தி மரபில் கண்ணப்பரின் மகத்தான இடமென்ன என்பதை இக்கட்டுரையின் தொடக்கத்திலேயே பார்த்தோம். எனவே இதில் ஆச்சரியம் ஒன்றுமில்லை. ஆனால், இவற்றைக் கண்ணுறும் வரலாற்று “ஆய்வாளர்களில்” ஒரு சாரார், அரசனுக்காக வீரர்கள் தங்கள் உயிரையும் தியாகம் செய்யத் துணிய வேண்டும் என்பதை வலியுறுத்துவதற்காகவே கண்ணப்பரின் உக்கிரமான பக்தியைக் காட்டும் இச்சிற்பங்களை அமைத்துள்ளார்கள் என்று ஒரு கோட்பாட்டை எந்த ஆதாரமுமின்றி முன்வைக்கிறார்கள். அந்தச் சிற்பங்களும் சரி, மேற்கண்ட காவியச் சித்தரிப்புகளும் சரி, ஆழமான பக்தி உணர்வின் தூண்டுதலால் மட்டுமே படைக்கப்பட்டிருக்க முடியும் என்பதில் சந்தேகமில்லை.

வாளா பொழுது கழிக்கின்றார் மானுடவர்;
கேளார் கொல்? அந்தோ கிறிபட்டார் – கீளாடை
அண்ணற்கு அணுக்கராய்க் காளத்தியுள் நின்ற
கண்ணப்பராவார் கதை. 


(கயிலைபாதி காளத்திபாதி அந்தாதி (பதினொன்றாம் திருமுறை)

Posted on 2 Comments

டிஜிடல் இந்தியாவின் மூன்று ஆண்டுகள் | ஜடாயு

பிரதமர் நரேந்திர மோதி 2015ம் ஆண்டு ஜூலை – 1 அன்று டிஜிடல் இந்தியா என்ற பெயரில் ஒரு மாபெரும் முன்னெடுப்பை அறிவித்தார்.   ஏற்கெனவே இந்திய அரசின் பல துறைகள் தகவல் தொழில்நுட்பத்தையும் இணையத்தையும் வைத்துப் பல்வேறு விதமான மக்கள் சேவைகளை வழங்குவதற்கான சிலபல திட்டங்களைத் தத்தம் போக்கில் செயல்படுத்தி வந்தன. அவற்றைச் சீராக்குவதோடு மட்டுமின்றி, இத்திசையில் ஒரு துரிதமான பாய்ச்சலையும் நிகழ்த்தவேண்டும் என்ற குறிக்கோளுடன் ‘டிஜிடல் இந்தியா’ அறிவிக்கப்பட்டது.

கிராமப் புறங்கள் உட்பட இந்தியாவின் அனைத்துப் பகுதிகளுக்கும் இணையத் தொடர்பைக் கொண்டு செல்வது, தொழில்நுட்பத்தைப் பயன்படுத்தத் தெரிந்தவர்கள்,  தெரியாதவர்கள் என்ற இரு சாராருக்குமிடையே உள்ள Digital Divide எனப்படும் இடைவெளியைக் குறைப்பது போன்றவை இதன் மையமான நோக்கங்களாகும்.

இந்த மூன்று வருடங்களில் புதிதாக சுமார்  2,74,246 கி.மீ. நீளத்திற்கான அதிவேக ஒளியிழைக் கம்பிகள் (Optial Fibre) நாடு முழுவதும் பதிக்கப் பட்டுள்ளன (ஒப்பீட்டில் இதற்கு முந்தைய காங்கிரஸ் ஆட்சியின் கடைசி மூன்று வருடங்களில் 358 கிமீ நீளத்திற்கே இவை பதிக்கப்பட்டன).  தற்போது ஒன்றரை லட்சத்திற்கும் மேற்பட்ட இந்தியக் கிராமப் பஞ்சாயத்துக்களில் அகல அலைக்கற்றை (Broadband) தொடர்புச் சேவை உள்ளது  (2014 அக்டோபரில் வெறும் 59 கிராமப் பஞ்சாயத்துகளில் மட்டுமே இது கிடைத்து வந்தது). கிராமங்களுக்கு அதிவேக இணையத் தொடர்பு அளிப்பதற்கென்றே BharatNet எனப்படும் தகவல் தொடர்புக் கட்டமைப்பை அரசு உருவாக்கியுள்ளது. 

வாட்ஸப், ஃபேஸ்புக் முதலான சமூக வலைத்தளங்கள் கடந்த 2 – 3 வருடங்களில் பட்டிதொட்டிகளில் எல்லாம் பரவியுள்ளது என்பது எவருக்கும் தெரியும்.  பிராண்ட்பேண்ட் இணைய சேவைக்கான கட்டணம்  இப்போது மூன்று வருடங்களுக்கு முன்பிருந்ததை விட, சுமார் 400% குறைந்திருப்பதே இதற்கு முக்கியமான காரணமாகும். டிஜிடல் கட்டுமானங்கள் மேற்கண்டபடி பெருமளவில் அதிகரிக்கப்பட்டிருப்பதால்தான் தொலைத்தொடர்புச் சேவை வழங்கும் நிறுவனங்கள் இவ்வளவு குறைவான விலைக்கு இணையச் சேவையைத் தரமுடிகிறது.

தகவல் தொழில்நுட்பத்தின் மூலம் அரசு அளிக்கும் பல்வேறு விதமான சேவைகளை மக்களுக்கு நேரடியாக JAM (Jandhan, Aadhaar, Mobile) என்ற மும்முனைக் கட்டமைப்பின் வழியாக வழங்குவதை சாத்தியப்படுத்துவதும் டிஜிடல் இந்தியா திட்டத்தின் மற்றொரு முக்கியமான குறிக்கோளாகும். இதில் மிகப்பெருமளவு வெற்றி கிடைத்துள்ளது.

31 கோடி ஜன்தன் வங்கிக் கணக்குகள்
120 கோடி ஆதார் அட்டைகள்
121 கோடி மொபைல் தொலைபேசிகள்

இந்த மூன்றையும் ஒன்றுடன் ஒன்று இணைப்பதன் மூலம் எத்தகைய பிரம்மாண்டமான அளவில் அரசு சேவைகளும், வேறு பல சமூக, பொருளாதார முன்னேற்றங்களும் சாத்தியம் என்பதை இன்றைய இந்தியா நேரடியாக உணர்ந்து வருகிறது.

JAM கட்டமைப்பின் வழியாக அரசின் நலத்திட்டங்களில் தரப்படும் பணம் நேரடியாகப் பயனாளிகளின் வங்கிக் கணக்குகளுக்குச் செல்வதால் மட்டுமே அரசின் கணக்கில் சுமார் 90,000 கோடி ரூபாய் சேர்ந்துள்ளது. இந்தத் தொகை முழுவதும் இடைத்தரகர்களின் குறுக்கீடுகளால் விளையும் ஊழல்களாலும், ஆதார் போன்ற ஒரு ‘டிஜிடல் அடையாளம்’ இல்லாததால் பல போலிப் பயனாளர்களைக் கணக்குக் காட்டித் திருடப்பட்டதாலும் வீணாகி வந்தது.

அரசு சேவைகளைத் தடையின்றி வழங்குவதற்காக உள்ள Common Services Centres (CSCs) என்ற சேவை மையங்கள் தற்போது 3 லட்சத்திற்கும் மேற்பட்ட எண்ணிக்கையில் விரிவாக்கப்பட்டுள்ளன (2014ல் இவற்றின் எண்ணிக்கை 80,000 ஆக இருந்தது). வங்கிச் சேவைகள், ஆயுள் காப்பீடு, ஓய்வூதியம், நிலப் பத்திரங்கள் உள்ளிட்ட பலதரப்பட்ட சேவைகள் கிராமப் பகுதிகளிலும் இவற்றின் மூலம் நேரடியாக வழங்கப்படுகின்றன. இந்த மையங்கள் கூடுதலாக அவை அமைந்துள்ள பகுதிகளில் சிறுதொழில்களை ஊக்குவிப்பதற்கும் பயன்படுவது கண்டறியப்பட்டுள்ளது. 

LED பல்புகள் தயாரிப்பு, அடிப்படை கம்ப்யூட்டர் கல்வி வழங்கல் ஆகியவற்றிலும் இவை ஈடுபட்டுள்ளன.  இது போக, இரண்டாம் கட்ட சிறு/குறு நகரப் பகுதிகளில் கம்ப்யூட்டர் திறன்களைக் கற்ற இளைஞர்களுக்கு வேலை வாய்ப்புகளைப் பெருக்கும் வகையில் அரசே தனது BPO மையங்களை அந்த இடங்களில் உருவாக்கி நடத்தி வருகிறது. இம்ப்பால், குவஹாத்தி, பாட்னா, முஜபர்நகர், மதுரை, கயா, ஜான்ஸி, ஜஹானாபாத் போன்ற கணிசமான மக்கள்தொகை கொண்ட நகரங்களில் சுமார் 100 BPO மையங்கள் இயங்கி வருகின்றன. மத்திய அரசின் ‘திறன் இந்தியா’ (Skill India) திட்டமும் டிஜிடல் இந்தியா திட்டமும் இணைந்து இத்தகைய செயல்பாடுகளுக்கு வடிவம் கொடுக்கின்றன.

இந்தியாவிலேயே இந்தியத் தொழில்நுட்ப வல்லுநர்களால் உருவாக்கப்படும் செயலிகள் (Apps) மிகவும் பிரபலமாகி வருகின்றன. இந்திய அரசால் மின் பணப்பரிவர்த்தனைக்காக (E – payment) உருவாக்கப்பட்ட UPI இடைமுகத்தின் (interface) அடிப்படையில் அமைந்த BHIM செயலி மிகவும் வெற்றிகரமாக நாடெங்கும் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகிறது. இதன் மாதாந்திரப் பணப்பரிவர்த்தனை மதிப்பு 2017 அக்டோபரில் ரூ. 5325 கோடி என்ற அளவில் இருந்து 2018 மார்ச்சில் ரூ. 24,172 என்ற அளவில் குறுகிய காலத்தில் பெரும் வளர்ச்சி கண்டுள்ளது.

மருத்துவச் சேவை (e-Hospital), கல்வி ஊக்கத்தொகை சேவை (e-Scholarship), விவசாய நில ஆரோக்கிய அட்டை (soil health cards), ஓய்வூதியம் பெறும் பயனாளிகளுக்கான ஜீவன் ப்ரமான் (Jeevan Pramaan) அட்டை, விவசாய விளைபொருள் சந்தைகளை இணைத்தல் (e-NAM linking) என்று  பல துறைகளிலும் டிஜிடல் தொழில்நுட்பத்தின் பயன்பாடு அதிகரித்து வருகிறது. அரசு சான்றிதழ்களை காகித வடிவில் உருவாக்குவதும் பாதுகாப்பதும் மிகுந்த உழைப்பும் செலவும் பிடிக்கும் சமாசாரம் என்பதை உணர்ந்து இவற்றை டிஜிடல் வடிவில் சேமிக்கும் Digi Locker தொழில்நுட்பத்தையும் அரசுத்துறைகள் பரவலாக அறிமுகப்படுத்தியுள்ளன. இந்த வருடம் CBSE தேர்வுகள் எழுதிய மாணவர்கள் அனைவருக்கும்  தேர்வு முடிவுகள் வரும் முன்பே அவர்களது டிஜிடல் சான்றிதழ்களைப் பெறுவது குறித்த தகவல்கள் அவர்கள் கொடுத்திருந்த மொபைல் / மின் அஞ்சல் மூலமாக அனுப்பி வைக்கப்பட்டிருந்தன.

இந்திய ரயில்வே நடத்தும் 88,000 பணியாளர்களுக்கான தேர்வில் காகிதப் பயன்பாடு நீக்கப்பட்டு இனி அது கணினி மூலம் நடத்தப்படும் என்று அறிவிக்கப்பட்டதன் மூலம், உலகிலேயே மிகப்பெரிய ஆன்லைன் தேர்வு என்ற பெருமையை அது பெற்றுள்ளது. இந்தத் தேர்வுக்கான கேள்வி/விடைத் தாள்களுக்காக வெட்டப்படும் 10 லட்சம் மரங்கள் இதனால் காக்கப்படும் என்று கணக்கிடப்பட்டுள்ளது. கேள்வித்தாள் கசிவு ஊழலுக்கான வாய்ப்புகளும் மிகவும் குறைக்கப்பட்டுள்ளன.

ஆன்லைன் வர்த்தகம் (e commerce) இந்தியாவில் வேகமாக வளர்ந்து வரும் மற்றொரு துறையாகும். அமேசான் போன்ற உலகளாவிய பெருநிறுவனங்கள் இந்தியாவின் மாபெரும் சந்தைக்கு ஈடுதரும் வகையில் தங்களது வணிகத்தை அதிகரித்து வருவது தெரிந்ததுதான். அதோடு கூட, ஏதேதோ ஊர்களில் இருக்கும் பல சிறு/குறு வணிகங்களும் தங்களது பொருட்களை இந்தியா முழுவதும் விற்பதற்கான சாத்தியங்கள் தொழில்நுட்பப் பரவலால் உருவாகியுள்ளன. 

கும்பகோணத்தில் தயாராகும் கலைப்பொருள்களையும், திருநெல்வேலி இருட்டுக்கடை அல்வாவையும் எந்தச் சங்கடமுமின்றி இந்தியாவில் எங்கிருந்தும் ஆன்லைனில் வாங்க முடியும் என்பது சாதாரண விஷயமாகி விட்டிருக்கிறது. மாபெரும் மக்கள்தொகையும் பல வேறுபாடுகளும் கொண்ட இந்த தேசத்தில் இணைய வர்த்தகம் மற்ற நாடுகளைப் போல வழக்கமான கடை வர்த்தகத்துடன் பெரும் மோதல்களை உருவாக்காமலே இன்னும் ஒரு பத்தாண்டுகளுக்கு வளர்வதற்கான சூழலும் வாய்ப்பும் உள்ளது என்று இத்துறை சார்ந்த நிபுணர்கள் தெரிவிக்கின்றனர்.

உள்நாட்டு தயாரிப்பு / உற்பத்தியை ஊக்குவிப்பதற்காக அரசு முன்னெடுத்து வரும் Make In India திட்டம்  டிஜிடல் இந்தியா திட்டத்துடன் இணைந்து எலக்ட்ரானிக்ஸ் தொழில் துறையில் பெரும் பாய்ச்சலை நிகழ்த்தியுள்ளது. மொபைல் போன் உபகரணத் தயாரிப்பில் (manufacturing) இன்று இந்தியா உலகில் இரண்டாம் இடத்தில் உள்ளது. Xiomi, Foxconn, Gionee ஆகிய நிறுவனங்களின் தயாரிப்பு மையங்கள் இந்தியாவில் இயங்குகின்றன.

2017ம் ஆண்டில் தனது ஒட்டுமொத்த சோலார் மின்சக்தித் திறனை இந்தியா இருமடங்கு அதிகரித்துள்ளது. மெகாவாட் எண்ணிக்கையைக் கணக்கிட்டால் இது அமெரிக்கா, ஜப்பான், ஐரோப்பா ஆகியவை 2017ம் ஆண்டில் தங்கள் நாடுகளில் செய்த சோலார் திறன்  அதிகரிப்பை விடக் கூடுதலானது. இந்தப் பெருவளர்ச்சிக்கு ஈடுதரும் வகையில் சோலார் தகடுகள் உற்பத்தி மையங்களும் நாட்டில் பல இடங்களில் உருவாக்கப்பட்டு வருகின்றன.

டிஜிடல் இந்தியா திட்டம் மீதான விமர்சனங்களே இல்லையா என்றால், கட்டாயம் உண்டு. 

அ) வழக்கமான எல்லா அரசுத் திட்டங்களையும் போல,  இந்தத் துறையிலும் அளவுக்கதிகமாக ஐ.ஏ.எஸ் அதிகாரிகளின் அதிகாரமும் தலையீடும் உள்ளது என்று கூறப்படுகிறது. புதிய தொழில்நுட்பங்களை விரைவாகப் புரிந்துகொண்டு ஏற்ற விதத்தில் செயல்படுத்தும் சிந்தனைத் திறனும் உத்வேகமும் எல்லா அரசு அதிகாரிகளுக்கும் சம அளவில் இருப்பதற்கு வாய்ப்பில்லை என்பதால் சில விஷயங்கள் மந்த கதியிலும் தொய்வாகவும் இயங்குகின்றன. 

ஆ) டிஜிடல் தொழில்நுட்பமும் பொருளாதாரமும் அடிப்படையிலேயே உலகமயமாக்கம் சார்ந்தவை என்பதால் வெளிநாட்டு நிறுவனங்களும் முதலீடுகளும் இத்துறையில் மிக அதிகமாக இருக்கும் என்பது தெரிந்ததுதான். துரித வளர்ச்சிக்காக இவற்றைக் கட்டுப்பாட்டுக்கு உட்படுத்தி ஊக்குவிப்பது சரிதான். அதே சமயம்,  இந்தியத் தொழில்நுட்ப வல்லுநர்கள், சுயதொழில் முனைவோர், இந்திய நிறுவனங்கள் ஆகியவற்றை ஒரேயடியாக சந்தையில் ஓரங்கட்டும் வகையில் இருக்காமலும் பார்த்துக்  கொள்ளவேண்டியது அரசின் கடமை. குறிப்பாக சீன கம்பெனிகள் உருவாக்கும் பொருட்களும் செயலிகளும் இந்தியாவில் மிகப் பரவலாக அனுமதிக்கப்படுவதில் உள்ள பாதுகாப்பு சார்ந்த அபாயங்களும் கருத்தில் கொள்ளப்பட வேண்டும்.

இ) டிஜிடல் தொழில்நுட்பங்கள், செயலிகள் ஆகியவற்றில் ஆங்கிலமே பெரும்பாலும் கோலோச்சுகிறது, இவற்றில் இந்திய மொழிகளின் தீவிரப் பயன்பாடு எதிர்பார்த்த அளவுக்குச் செம்மையாக இல்லை. இது, குறைந்த ஆங்கிலப் பரிச்சயம் கொண்ட மக்கள் இவற்றைப் பயன்படுத்த தடையாக அமைகிறது

ஈ) பணப்பரிவர்த்தனை சார்ந்த விஷயங்களிலும் வங்கிகள் மற்றும் ஆன்லைன் வர்த்தகர்களின் பாதுகாப்பு அமைப்புகளில் குறைபாடுகளும் பிரச்சினைகளும் உள்ளன. சமூக வலைத்தளங்களிலும் பாதுகாப்புப் பிரச்சினைகள் உள்ளன. பொய்ச் செய்திகளைப் பரப்புதல், தனிநபர் விவரங்களைத் திருடுதல், தனிநபர்களை அச்சுறுத்துதல் போன்ற குற்றங்கள் சமூக வலைத்தளங்களின் மூலம்  நிகழ்வதற்கான வாய்ப்புகள் உள்ளன. இந்தப் பிரச்சினைகள் அனைத்தும் தொடர்ந்து அரசால் தீவிரமாகக் கண்காணிக்கப் படவேண்டும். குற்றவாளிகள் தண்டிக்கப்பட வேண்டும். 

கடந்த மூன்றாண்டுகளின் வளர்ச்சி இதே வேகத்தில் செல்லுமானால், அடுத்த 5-6 ஆண்டுகளில் இந்தியாவின் டிஜிடல் பொருளாதாரத்தின் மதிப்பு 1 டிரில்லியன் டாலர் (60,00,000 கோடி ரூபாய்கள்) என்ற அளவில் இருக்கும் என்றும், 50 – 70 லட்சம் பணியாளர்களுக்கு வேலைவாய்ப்புகள் வழங்குவதாக இருக்கும் என்றும் கணக்கிடப் பட்டுள்ளது.

அரசின் கொள்கைகளும் செயல் திட்டங்களும் இந்த மாபெரும் வளர்ச்சியை ஊக்குவிக்கும் வகையில் இருக்கும் என எதிர்பார்ப்போம்.

Posted on 2 Comments

கண்ணனுக்கென ஓர் கவியமுதம் | ஜடாயு


எழிலார்ந்த மயிலிறகை
அணியெனச் சூடியது
மனதிற்கினிய கருமையால் நிரம்பியது
அழகெனும் ஒரே ரசம்
எங்கும் நிரம்பும் வடிவுடையது
திருமகளெனும் தடாகத்திற்கு
மழைக்காலமானது
நுண்ணுணர்வு கொண்டோரின்
புண்ணிய மனங்களை
விளையாட்டாய்க் கவர்ந்திழுப்பது
லீலைகளெனும் அமுதம் ததும்புவது
கோபியரின் அன்புக்கிடமானது
ஐயோ, அந்தப் பேரொளியின் மீது
யார் தான் ஆசைகொள்ள மாட்டார்கள்?

– ஸ்ரீகிருஷ்ண கர்ணாம்ருதம், 3.62

“சம்ஸ்கிருதத்தில் இதிகாச புராணங்கள் உள்ளன. காவியங்களும் பல உள்ளன. தத்துவ நூல்களும், பல பாரம்பரிய அறிவுத்துறை சார்ந்த நூல்களும் உள்ளன. ஆனால் உணர்ச்சிகரமாக உள்ளத்தை உருக்கும் பக்தி இலக்கியம் தமிழில் உள்ளதைப் போல வடமொழியில் இல்லை என்றே கருதுகிறேன்” என்று ஒரு நண்பர் கூறினார். நான் அதை மறுத்து, “தமிழில் நாயன்மார்கள், ஆழ்வார்களின் அருள் மொழிகள் மகத்தானவை என்பதில் ஐயமில்லை. ஆனால் சம்ஸ்கிருதத்திலும் மனமுருக்கும் பக்தி இலக்கியம் உண்டு. ஸ்ரீமத் பாகவதம் பதினெட்டுப் புராணங்களில் ஒன்றானாலும், அது பக்தி ரசத்தின் பிரவாகம் என்றே அழைக்கப்படுகிறது. அதோடு கூட, பற்பல அருட்கவிகள் எழுதிய பக்தி நூல்களும் உண்டு” என்று கூறினேன். அப்போது நான் வாசித்துக் கொண்டிருந்த ஸ்ரீகிருஷ்ண கர்ணாமிருதம் என்ற நூலிலிருந்து சில சுலோகங்களையும் எடுத்துக் காட்டினேன். அதன் தொடர்ச்சியே இக்கட்டுரை.

இந்த அழகிய நூலை இயற்றியவர் பில்வமங்களாசாரியார் என்னும் மகத்தான கவி. ஸ்ரீமத் பாகவதத்தை எடுத்துரைத்த சுக முனிவரைப் போன்று கிருஷ்ண லீலையில் ஆழ்ந்து ஈடுபட்டிருந்ததால், லீலாசுகர் என்ற தனது சிறப்புப் பெயராலேயே பிரபலமாக அழைக்கப்பட்டார். பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டில், பொ.பி 1220 – 1300 காலகட்டத்தில் கேரளத்தில் பரூர் என்ற ஊரில், கல்வி கேள்விகளில் சிறந்து, அற்புதமான கவிதையாற்றலும் பெற்று கிருஷ்ண பக்தியில் ஆழ்ந்திருந்தவர். வாழ்வின் பிற்பகுதியில் திருச்சூரில் சங்கரரின் சீடரான பத்மபாதர் நிறுவியதாகக் கருதப்படும் தெக்கோல மடம் மூலம் சன்னியாச தீட்சை பெற்று கிருஷ்ண பக்த துறவியாக வாழ்ந்தார் என்று கூறப்படுகிறது.

கர்ணாம்ருதம் என்றால் செவியமுதம். “கிருஷ்ணா, லீலாசுகனால் உனக்கென சமைக்கப்பட்ட இந்த செவியமுதம் நூறு கல்ப காலங்களுக்குப் பின்னும் இனிமையுடன் விளங்குக” (1.110) என்று கவியே தனது பெயரையும் நூலின் பெயரையும் ஒரு சுலோகத்தில் குறிப்பிட்டிருக்கிறார். ஸ்ரீகிருஷ்ண கர்ணாம்ருதம் என்ற இந்த நூலில் மொத்தம் 328 சுலோகங்கள் உள்ளன. இவை மூன்று பகுதிகளாக, முறையே முதலாவது, இரண்டாவது, மூன்றாவது ஆசுவாஸங்கள் என்று பகுக்கப்பட்டுள்ளன. ஒரே மூச்சில் கிருஷ்ணானுபவத்தை இடையறாது பாடும் வேளையில் கவி கொஞ்சம் மூச்சுவாங்கிக் கொண்டிருக்கிறார் என்பது போல இந்தப் பகுப்பு அமைந்துள்ளது (ஆசுவாஸம் – மூச்சுவாங்குதல்).

கண்ணனின் குழலிசை மண்ணையும் விண்ணையும் மயக்குவது மட்டுமன்றி வேதப் பொருளையும் விளக்குகிறது என்கிறார் கவி.

உலகங்களைப் பித்தாக்கும்
வேதங்களை சப்திக்கும்
மண்நின்ற மரங்களை மகிழ்விக்கும்
மலைகளை உருக்கும்
மான்களை வசமிழக்கச் செய்யும்
பசுக்கூட்டங்களுக்குக் களிப்பேற்றும்
இடையர்களை மயக்கும்
முனிவர் மனங்களை மலர்விக்கும்
சப்த ஸ்வரங்களில் ஆரோகணிக்கும்
ஓங்காரப் பொருள் அதிரும்
அந்தக் குழந்தையின் குழலிசை
வெல்க. (2.109)

கண்ணன் மெய்மறந்து தன் சிறுவிரல்களால் தடவிக் குழலூதும்போது, முகம் சற்றே இடப்புறம் சாய்ந்திருக்கும். குழலும் நேராக இல்லாமல் சற்றே சாய்ந்து அதன் ஒரு முனை இதழில் பதிந்து மற்றொரு முனை வலதுகாதைச் சென்று தொடுவது போலத் தோன்றும். இந்தக் காட்சியைப் பல படங்களிலும் சிற்பங்களிலும் நாம் பார்த்திருக்கலாம். இதனை அப்படியே மனக்கண்ணால் தரிசித்து புல்லாங்குழலிடம் முறையிடுகிறார் கவி.

அடி புல்லாங்குழலே
முகுந்தனின் முறுவல் பூத்த முகமலர்
மூச்சில் ததும்பும் மதுரசம் அறிந்தவளே
உன்னை வணங்கி ஒன்று யாசிக்கிறேன்
அவன் மணியிதழ் அணுகும் பொழுதில்
நந்தன்மகன் செவிகளில்
என் நிலையை
ஓசைப்படாமல் சொல்லிவிடேன். (2.11)

லீலாசுகர் தன் இளமைக் காலத்தில் சிந்தாமணி என்ற தாசியிடம் பெரும் ஆசை கொண்டிருந்தார். எந்நேரமும் அவளது மோக லாகிரியில் ஆழ்ந்திருந்தார். ஒரு முறை வெளியூர் சென்றுவிட்டு அவளைப் பார்க்கவேண்டும் என்ற பதைபதைப்புடன் கொட்டும் மழையில் நள்ளிரவில் திரும்பி வருகிறார். வழியில் நதியில் பெருவெள்ளம். அதையும் பாராமல் நீரில் குதித்து, மூழ்கிவிடாமலிருக்க கட்டை என்று நினைத்து ஆற்றில் மிதந்து வந்த ஒன்றைப் பற்றிக் கொள்கிறார். கரையேறிய பிறகு தான் அது ஒரு சடலம் என்று தெரிகிறது. ஆனால் அவருக்குத் தன்மீது அருவருப்பு எதுவும் தோன்றவில்லை. அந்நிலையில் அவர் மனதில் வெட்கம், தயக்கம் எதற்கும் இடமில்லை. ஓடோடிச் சென்று அவள் வீட்டுக் கதவைத் தட்டுகிறார். அவரது கோலத்தைக் கண்ட அவள், “என்னிடம் வைத்த இந்த ஆசையின் தீவிரத்தில் நூற்றிலொரு பங்கை பகவான் மீது வைத்தால் நீர் பிழைத்துப் போயிருக்கலாமே” என்கிறாள். அந்தக் கணத்தில் அவரது அகவிழி திறக்கிறது. தனக்கு நல்வழி காட்டிய அவளது காலில் விழுந்து பணிகிறார். பின்பு சோமகிரி என்ற ஆசாரியரை குருவாக ஏற்று கிருஷ்ண பக்தியில் ஈடுபடுகிறார். இத்தகைய ஒரு கர்ணபரம்பரைக் கதை லீலாசுகரைக் குறித்து வழங்குகிறது. அதனால்தான் தனது முதல் குருவையும் பிறகு ஆசாரியரையும் போற்றும் முகமாக “சிந்தாமணிர் ஜயதி ஸோமகிரிர் குருர்மே” என்று ஸ்ரீகிருஷ்ண கர்ணாம்ருதத்தின் முதல் சுலோகம் தொடங்குவதாகக் கூறப்படுகிறது.

“சிந்தாமணிக்கும் எனது குருவான சோமகிரிக்கும் ஜெயம். மேலும் என்னைத் தடுத்தாட்கொண்ட தலையில் மயிற்பீலி சூடிய தெய்வத்திற்கு ஜெயம். கற்பக மரத்தின் தளிர்போன்ற அவனது திருவடிகளைத் தம் தலையில் சூடியவர்களிடம் வெற்றித்திருமகளாகிய ஜெயலக்ஷ்மி தானாகவே வந்து, விளையாட்டாக சுயம்வரத்தில் நாயகனைத் தேடி மாலையிடும் பெண்ணின் உவகையை அடைகிறாள்.” (1.1)

கண்ணனின் குழந்தை விளையாட்டுகளைப் பற்றிய மனம் மயக்கும் சித்திரங்கள் பல இந்நூலில் வருகின்றன.

யாரடா அது பையன்
நான் தான் பலராமன் தம்பி
நீ இங்கே எப்படி
எங்கள் வீடென்று நினைத்து வந்துவிட்டேன்
அது சரி அந்த வெண்ணெய்ப் பானைக்குள் ஏன் கைவிட்டாய்
அம்மா கோபித்துக் கொள்ள வேண்டாம்
கன்றுக்குட்டி ஒன்று காணாமல் போய்விட்டது
தேடிக் கொண்டிருந்தேன்
ஆய்ச்சியர் திலகத்திடம் கண்ணனின் இந்த வாயாடல்
அது நம்மை என்றும் மகிழ்வித்திடுக. (2.81)

வேத வனங்களில் வெகுவாக அலைந்து திரிந்து
களைத்தவர்களே
இந்த நல்லுபதேசத்தை ஆதரியுங்கள்
கோபிகைகளின் வீடுகளில் தேடுங்கள்
உபநிஷத உட்பொருளை அங்கேதான்
உரலில் கட்டிப் போட்டிருக்கிறது. (2.28)

கரத்தாமரையால் பதத்தாமரை மலரைப் பிடித்து
இதழ்த்தாமரையில் வைத்துக்கொண்டு
ஆலிலைமேல் துயிலும் பால முகுந்தன்
அவனையே தியானிக்கிறது என் மனம் (2.57)

கோபிகைகளின் அதீத பிரேமையும், கள்ளங்கபடமற்ற அவர்களது அந்தரங்க பக்தியும், அவர்களுடன் கண்ணனின் காதல் விளையாட்டுகளும் களியாட்டங்களும் மீண்டும் மீண்டும் இந்த நூலில் பல்வேறு வண்ணங்களில் வந்துகொண்டேயிருக்கின்றன.

வீதியில் தயிர் விற்கிறாள் கோப கன்னிகை
முராரியின் பாதங்களில் வீழ்ந்த சித்தமுடையவள்
மோகவசத்தால்
கோவிந்தோ தாமோதரோ மாதவோ
என்றல்லவா கூவுகிறாள் (2.55)

நீ மகிழ்ந்தாய் எனில்
என் குணங்களாலும் தகுதிகளாலும் ஆவதென்ன
நீ மகிழவில்லை எனில்
என் குணங்களாலும் தகுதிகளாலும் ஆவதென்ன
அன்பு ததும்பும் கணவன் எனில்
குங்குமம் தளிர் மலரணி
பெண்ணுக்குத் தேவையில்லை
அன்பற்றவன் எனில்
அது அவசியமே இல்லை. (2.99)

அச்சுதனிடத்தில் சித்தத்தைக் கொடுத்து
தயிரில்லாத வெறும் பானையில்
மத்தை இட்டுக் கடையும் ராதையும்
பூங்கொத்தென விரிந்த அவள் முலைகள்மீது
அலைபாய்ந்து அசையும் பார்வையுடன்
பால்கறக்க வேண்டிய நினைவில்
எருதைக் காலணையும் தேவனும்.
இப்பூவுலகைப் புனிதமாக்கிடுக. (2.25)

மகாபாரத அரசியல் சதுரங்கத்தில் ஸ்ரீகிருஷ்ணனின் ராஜதந்திரங்களும், குருக்ஷேத்திரப் போர்க்களத்தில் அவன் தேரோட்டி கீதை உரைத்த திறமும் அறிஞர்களுக்கும் அறநெறியாளர்களுக்கும் விருந்தாக அமைந்துள்ளன. ஆனால், பெரும்பாலான பக்தர்களும் கவிகளும் பகவானின் கோகுல, பிருந்தாவன லீலைகளையே பாடிப் பரவசமடைந்துள்ளார்கள். லீலாசுகரும் இதற்கு விதிவிலக்கல்ல. ஆனாலும் சில இடங்களில் அபூர்வமாக தேரோட்டி கிருஷ்ணனின் அழகிய சித்திரங்களும் இந்நூலில் உண்டு.

அவன் கைநகங்களினால் தினவு நீங்குகின்றன
பாண்டவன் தேர்க்குதிரைகள்.
திறந்த உடம்புடன்
தலைப்பாகையில் சாட்டையைச் செருகிக் கொண்டு
கடிவாளத்தைப் பற்களால் கடித்துக் கொண்டு
கைகளில் நீரை அள்ளி
அனுதினமும் அவற்றைக் குளிப்பாட்டுகிறான்
தேவகியின் புண்ணியத் தொகுதியாய்த் தோன்றியவன்.
அவன் நம்மைக் காத்திடுக. (2.47)

கிருஷ்ண தத்துவம் என்பது தர்க்க புத்தியால் ஆராய முற்படும் வறட்டு சித்தாந்திகள் சிலருக்கு முரண்பாடுகளின் தொகுதியாகத் தோன்றுகிறது. வேறு சில ஆராய்ச்சியாளர்களுக்கும் வரலாற்றாசிரியர்களுக்கும் ஒன்றுக்கொன்று தொடர்பற்ற புராணங்களையும் தொன்மங்களையும் கலவையாக சேர்த்து வைத்ததாகத் தோன்றுகிறது. ஆனால், நுண்ணுணர்வும் ஞானமும் கொண்ட மேதைகளானாலும் சரி, எந்தப் படிப்பறிவுமில்லாத கிராமத்துப் பெண்களானாலும் சரி, உள்ளார்ந்த பக்தியுடனும் கபடமற்ற நெஞ்சத்துடனும் அணுகுபவர்களுக்குக் கீழ்வானில் உதிக்கும் வைகறைச் சூரியன் போலத் தெள்ளத் தெளிவாகப் புலப்படுகிறது கிருஷ்ண தத்துவம். அதன் முரண்கள் அவர்களுக்குக் குழப்பத்தை அல்ல, பெருவியப்பையும் மெய்சிலிர்ப்பையுமே ஏற்படுத்துகின்றன.

இடையர்கள் வீட்டு முற்றத்தில்
சேற்றில் விளையாடுகிறாய்
வேதியர்களின் வேள்விச்சாலையில்
போவதற்கும் வெட்கப் படுகிறாய்
பசுக்கூட்டங்களின் ஹூம் என்ற ஓசையைக் கேட்டு
அவைகளுடன் பேசிக்கொண்டேயிருக்கிறாய்
அறிஞர்களின் நூறுநூறு துதிகளைக் கேட்டும்
மௌனம் சாதிக்கிறாய்
சபலம் வாய்ந்த கோகுலத்துப் பெண்களுக்கு
தாசனாகப் பணிவிடை செய்கிறாய்
புலன்களை அடக்கிய தபஸ்விகளுக்குத்
தலைவனாக இருக்கவும் விரும்பவில்லை
அறிந்தேன் கிருஷ்ணா
அழகிய உன் திருவடித் தாமரைகளை
அன்பினால் மட்டுமே
நிலையாகப் பெறக்கூடும்
வேறொன்றினாலும் அல்ல. (2.82)

உரலோ
யோகியரின் மனமோ
கோபியரின் பூமொட்டுப் போன்ற முலைகளோ
இம்மூன்றே அன்றோ இப்பூவுலகில்
முராரி என்று பெயர்பெற்ற யானைக்கன்றுக்கு
கட்டுத்தறியாக ஆயிற்று (2.56)

சிறுவனாயிருந்தும்
கைநுனியில் குன்றை ஏந்தியது எங்ஙனம்
கறுப்பனாயிருந்தும்
காருளில் சோதியாய்ச் சுடர்விடுவது எங்ஙனம்
தீரனாயிருந்தும்
ராதையின் நயனங்களில் கட்டுண்டது எங்ஙனம்
கள்வனாயிருந்தும் நீ
பிறவித் தளையை அறுப்பது எங்ஙனம்? (2.72)

ஆதி சங்கரர் வழிவந்த அத்வைத தத்துவத்தைப் பின்பற்றும் ஸ்மார்த்த சம்பிரதாயப் பின்னணியைக் கொண்டவர் லீலாசுகர். சிவன், விஷ்ணு, சக்தி ஆகிய மூன்று தெய்வ ரூபங்களையும் பேதமின்றி வணங்குவதும், இவற்றில் எந்த ஒரு மூர்த்தியையும் தமது இஷ்ட தெய்வமாகக் கொள்வதும் இந்த சம்பிரதாயத்தினரின் மரபு. “அகத்தில் சாக்தனாகவும், புறத்தில் சைவனாகவும், நடத்தையில் வைஷ்ணவனாகவும்”  திகழ்தல் என்பது இந்த சம்பிரதாயத்தினரின் வழிபாட்டு நெறிக்கு இலக்கணமாகக் கூறப்படுகிறது [“அந்த சா’க்தோ ப3ஹி: சை’வ: வ்யவஹாரேஷு வைஷ்ணவ:”]. இந்த நூலிலும் இதற்கான தடயங்களைக் காண முடிகிறது.

சைவர்கள் நாங்கள்
சிறிதும் சந்தேகமில்லை
அதிலும் பஞ்சாட்சர ஜபத்தில் ஊக்கங்கொண்டவர்கள்
ஆயினும் என் மனமோ
காயாம்பூ வண்ணமும் புன்முறுவலும் தவழும்
ஆயர்பெண்ணின் செல்வனைத் தான்
நினைத்துக்கொண்டே இருக்கிறது. (2.24)

லலிதா பரமேஸ்வரி தேவியும் கிருஷ்ணனும் இணைந்து விளங்கும் ‘கோபால சுந்தரி’ என்ற அபூர்வமான தெய்வ வடிவத்தின் தியானம் ஒரு சுலோகத்தில் கூறப்படுகிறது.

அகண்டமான கரும்பு வில்லும் மலர்க்கணைகளும்
சங்கு சக்கரமும் பாசாங்குசமும்
பொன்னொளி திகழும் புல்லாங்குழலும்
எட்டுக் கரங்களில் தாங்கி
உதிக்கின்ற செங்கதிர் போல விளங்கும்
மதன கோபால உருக்கொண்ட ஹரியை
தியானிப்போம். (3.104)

ஸ்ரீகிருஷ்ண கர்ணாம்ருதம் கேரளத்தில் தோன்றிய கவியால் இயற்றப்பட்டிருப்பினும் நாடெங்குமுள்ள கிருஷ்ண பக்தர்களைத் தொடர்ந்து வசீகரித்து வந்துள்ளது. சைதன்ய மகாபிரபு தனது தென்னிந்திய யாத்திரையின்போது இதன் அழகில் மயங்கி திருவனந்தபுரத்திலிருந்து இதன் பிரதியை எடுத்துச் சென்று அதற்குத் தாமே ஒரு உரையும் எழுதி வட இந்தியாவில் பரவச் செய்தார் என்று கூறப்படுகிறது.
செவியமுதம் என்ற அடைமொழிக்கேற்ப இதன் பல சுலோகங்கள் மிக்க இனிமையும் ஓசையழகும் கொண்டவை. பாடுகையில் சம்ஸ்கிருத ஒலியின் கம்பீரத்துடன் இணைந்து அவை உருவாக்கும் அனுபவம் சிலிர்ப்பூட்டுவது. அதன் காரணமாக கர்நாடக இசையிலும் பரத நாட்டியத்திலும் இதன் சுலோகங்கள் தொடர்ந்து கலைஞர்களால் எடுத்தாளப்பட்டுள்ளன. உதாரணத்திற்கு ஒன்று:

கரகமல த3லத3லித லலிததர வம்சீ’
கலநினத3 க3லத3ம்ரு’த க4னஸரஸி தே3வே |
ஸஹஜ ரஸ ப4ர ப4ரித த3ரஹஸித வீதீ2ம்’
ஸததவஹ த3த4ரமணி மது4ரிமணி லீயே ||

கரகமலங்களின் இதழ்விரல்கள் மூடித்திறக்கும் எழில்மிகு குழலின் இன்னொலி வடிவாய்ப் பெருகும் அமுதம் பொங்கி வழியும் தடாகம் அவன். இயல்பிலேயே இன்பரசம் நிறைந்த புன்முறுவலின் தொடர்ச்சியை எப்போதும் தாங்கும் மணியிதழ்களைக் கொண்ட இனிய தேவன். அவனிடத்திலேயே என் லயிப்பெல்லாம் (1.52)

ஸ்ரீ கிருஷ்ணனின் லீலைகளை மீண்டும் மீண்டும் தியானிப்பதாலும் பாடுவதாலும் என்ன கிடைக்கும்? “இந்திரனின் வஜ்ராயுதத்தால் பெரும் மலைகளும் நூறு சுக்கல்களாக உடைந்து போவதைப் போல கிருஷ்ணனின் இடையறாத நினைவாலேயே பாவக் கூட்டமாகிய இரும்புக்கூடு நொறுங்கிப் போகிறது” (3.108) என்கிறார் லீலாசுகர். அதில் சந்தேகமென்ன?

பின்குறிப்புகள்:

இக்கட்டுரையில் உள்ள சுலோக மொழியாக்கங்கள் அனைத்தும் கட்டுரையாசிரியர் செய்தவை. அடைப்புக் குறிக்குள் உள்ளவை சுலோக எண்கள்.

ஸ்ரீகிருஷ்ண கர்ணாம்ருதம் தமிழ் உரையுடன் (உரையாசிரியர் : ஸ்ரீ அண்ணா). வெளியீடு: ஸ்ரீராமகிருஷ்ண மடம், சென்னை – 4.

ஸ்ரீகிருஷ்ண கர்மாம்ருதம் தேர்ந்தெடுத்த சில சுலோகங்கள் பி.சுசீலாவின் தேனினும் இனிய குரலில் – https://youtu.be/TO3IhHFysXs

Posted on 2 Comments

தாய்மதம் திரும்புதலும் சாதியும் | ஜடாயு


தாய்மதம் திரும்புபவர்கள் எந்தச் சாதிக்குள் சேர்வார்கள்?

அடிப்படையில் இது ஒரு இயல்பான, நேரடியான கேள்விதான். சமீபகாலத்திலோ அல்லது சில தலைமுறைகள் முன்போ கிறிஸ்துவத்திற்கும் இஸ்லாத்திற்கும் மதம் மாறிய இந்தியர்கள் அல்லது இந்திய வம்சாவளியினர் மீண்டும் இந்துமதத்திற்கு மாறும் செயல்பாடு தாய்மதம் திரும்புதல் என்று அழைக்கப்படுகிறது. ஹிந்தியில் Ghar Wapsi, அதாவது வீடு திரும்புதல். இந்த விஷயத்தில் மேற்கண்ட கேள்வி, கேள்வியாக அல்லாமல் நக்கலாகவும் ஏளனமாகவும் கேட்கப்படுகிறது.

இந்த நக்கல் தொனி பெரும்பாலான இந்தியர்களது சமூக வரலாற்றுப் புரிதல் குறைபாட்டையே காட்டுகிறது. இதன் பின்னால் இரண்டு பாமரத்தனமான, தட்டையான முன்முடிவுகள் உள்ளன: ‘முதலாவதாக, சாதி என்பது இந்துக்களிடம் மட்டுமே உள்ளது; இந்திய கிறிஸ்தவர்கள் முஸ்லிம்களிடையில் சாதிகளும் சமூகப் பிரிவினைகளும் ஏதும் இல்லை. இரண்டாவதாக, இந்துமதத்திற்குத் திரும்புவது என்பது ஒரு நவீனமான, வழக்கத்தில் இல்லாத சமாசாரம்; சமீபகாலத்தில்தான் நாட்டில் பிரிவினையையும் மதக்கலவரங்களையும் உண்டாக்குவதற்காக ஆர்.எஸ்.எஸ். உள்ளிட்ட இந்துத்துவ அமைப்புகள் இப்படி ஒன்றைத் தீவிரமாக பரவலாக்கிக் கொண்டிருக்கின்றன.’

இரண்டுமே முற்றிலும் ஆதாரமற்ற, தவறான கருத்துக்கள்.

இந்துக்கள் அல்லாதவர்களின் சாதி அடையாளங்கள்

மிகப் பெரும்பாலான இந்திய கிறிஸ்தவர்களுக்கு தங்கள் சாதி அடையாளம் நன்றாகவும் தெளிவாகவும் சந்தேகத்திற்கிடமின்றியும் தெரியும். பலர் அவற்றை வெளிப்படையாகவே அறிவிக்கின்றனர். பல மாநிலங்களில் தங்கள் பெயரின் பின்னொட்டாகவும் (Surname) போட்டுக் கொள்கின்றனர். இன்னும் சொல்லப்போனால், பல இந்திய கிறிஸ்தவ சமுதாயங்களில், அதே சாதிக் குழுவைச் சேர்ந்த இந்துக்களுடன் நெருக்கமான தொடர்புகளையும் கிறிஸ்தவர்களும் சர்ச் அமைப்புகளும் வைத்துக் கொண்டிருக்கின்றனர். சிலவற்றில் மண உறவுகளும்கூட உண்டு. இதன் மூலம் குறிப்பிட்ட இந்து சமூக மக்களிடையே எளிதாகப் புகுந்து மதப்பிரசாரங்களைச் செய்கின்றனர். குயுக்தியுடன் குடும்பங்களையும் குழுக்களையும் கூட்டாக மதமாற்றம் செய்யவும் தொடர்ந்து முயல்கின்றனர்.

தமிழ்நாட்டின் தென்மாவட்டங்களின் கடற்கரைப் பகுதிகளைப் போல ஒட்டுமொத்த பிரதேசமே கிறிஸ்தவ மயமாகிவிட்ட இடங்கள் உண்டு. அங்குள்ள மீனவ சமுதாயத்தினரும்கூடத் தங்களது இந்து மூதாதையர்களின் சாதிகளை, உட்பிரிவுகள் உட்பட துல்லியமாக நினைவில் வைத்துள்ளார்கள். அவை சார்ந்த சில சடங்குகளையும் நடைமுறைகளையும் கடைப்பிடிப்பதும்கூட உண்டு. இதனை பரதவர் சமூகத்தைச் சேர்ந்த தமிழ் எழுத்தாளர் ஜோ டி குரூஸ் தனது ‘ஆழிசூழ் உலகு’, ‘கொற்கை’ ஆகிய நாவல்களில் விரிவாகப் பதிவு செய்திருக்கிறார். அருகிலுள்ள மற்ற கடற்கரைப் பிரதேசங்களில் இந்து பரதவர்கள் தங்கள் பாரம்பரிய சமூக அடையாளங்களுடன் வாழ்ந்து வருவதும் இதற்கு ஒரு காரணமாக இருக்கலாம். ஆங்கிலோ இந்தியர்கள் மற்றும் முற்றிலும் நகரமயமாகிவிட்ட மேல்தட்டு கிறிஸ்தவர்களின் குடும்பங்களில்கூட, அதிகபட்சம் இரண்டு மூன்று தலைமுறைகள் முன்புதான் மதமாற்றம் நிகழ்ந்துள்ளது என்பதால் அவர்களது சாதியும் குலமும் குடும்ப நினைவில் மறையாமல் உள்ளது.

மேற்சொன்னது அதிகாரபூர்வமாக கிறிஸ்தவர்கள் என்று தங்களை அறிவித்துக் கொண்டவர்களுக்கானது. இதுபோக, கிறிஸ்தவ மத நம்பிக்கைகளுக்குத் தங்களை முழுமையாக ஒப்புக்கொடுத்துவிட்டு, அதேசமயம் அதிகாரபூர்வமாக மதம் மாறாமல் இந்துப் பெயர்களுடன் வாழும் ‘இரகசிய கிறிஸ்தவர்கள்’ (Crypto Christians) இருப்பதும் பல இடங்களில் கண்டறியப்பட்டுள்ளது. இவர்களது இத்தகைய போலித்தனத்திற்குக் காரணம், இந்து மதத்தினருக்கு மட்டுமே உரிய குறிப்பிட்ட சில சாதி அடிப்படையிலான இட ஒதுக்கீடுகளைத் தொடர்ந்து பெற்றுக் கொண்டிருப்பதற்காகத்தான். இத்தகைய கிறிஸ்தவர்களும்கூட இக்கட்டுரையின் தொடக்கத்திலுள்ள கேள்வியை வீராவேசத்துடன் ஏதோ சவால் விடுவது போலக் கேட்பதுதான் குரூர நகைச்சுவை.

இந்திய முஸ்லிம்களைப் பொருத்தவரை, அவர்களது சாதிகள் மற்றும் சமூகக் குழு அடையாளங்கள் இன்னும் சற்று கூடுதலாக, நீண்ட காலமாக, பல்வேறு பிரதேச மாறுபாடுகளுடன் பரிணமித்து வந்துள்ளன. அரச பரம்பரையினர், நவாப்கள், கான்கள் (Khan), பிரபுக்கள் வழிவந்தவர்கள், பாரம்பரிய செல்வந்தர்கள் என்பதில் வரும் மேல்தட்டு முஸ்லீம்கள் தங்களுக்கு அரேபிய, பாரசீக, துருக்கிய, ஆப்கானிய வம்சாவளிகள் உள்ளன என்று கூறுவதில் பெருமை கொள்கின்றனர். அதிலும் பிரிவுகள் உண்டு. மற்ற பெரும்பான்மையான முஸ்லிம்கள் தாங்கள் வாழும் பிரதேசங்களின் எந்த இந்து சாதிகளிலிருந்து தாங்கள் மதம் மாறியவர்கள் என்பதை சந்தேகமின்றிக் கூறிவிட முடியும். இதனால்தான் ராஜபுத்திர முஸ்லிம்கள் என்ற சாதியினர், தேச எல்லைகளைத் தாண்டி இந்தியா, பாகிஸ்தான் ஆகிய இரு நாடுகளிலும் உள்ளனர். பெனாசிர் புட்டோ மற்றும் பாகிஸ்தானின் பல அரசியல் தலைவர்கள் இந்தச் சாதியினர்தான் (Rajput Muslims என்று கூகிளில் தேடினால் பார்க்கலாம்.) இந்தியா முழுவதும் பட்டர் (Bhatta), பட் (Bhat) என்ற குலப்பெயர் பிராமணர்களுக்கே உரித்தானது. ஆனால், காஷ்மீரி முஸ்லிம்களிடையே அகமது பட், முகமது பட் போன்ற பெயர்கள் சகஜமாக உள்ளன, அங்கு வாழும்
இந்துக்களான காஷ்மீரி பண்டிட்களின் பெயர்களைப் போல. உயர்த்தப்பட்ட சாதியினர் மட்டுமல்ல, எல்லா சாதிகளுக்கும் இது பொருந்தும். உத்திரப் பிரதேசத்திலுள்ள ஜுலாஹா (நெசவாளர்) முஸ்லிம்கள், மேற்கு வங்கத்திலுள்ள பல கைவினைஞர்களான முஸ்லிம்கள் ஆகியவர்கள் அதே சாதிகளைச் சார்ந்த இந்துக்களுடன் அக்கம்பக்கத்திலுள்ள ஊர்களில் பல நூற்றாண்டுகளாக அப்படியே வாழ்ந்து வருகின்றனர்.

தாய்மதம் திரும்புதலின் வரலாறு

இந்துமதத்தின் வரலாற்றில் அன்னியர்களை சுவீகரித்து ஏற்பதும் மதம் மாறியவர்களைத் திரும்பக் கொண்டு வருவதும் நீண்ட நெடிய காலமாக நடந்து வந்துள்ளது. இது ஒன்றும் நவீனகாலக் கண்டுபிடிப்பு அல்ல.

இஸ்லாமியப் படையெடுப்புக்கு முந்தைய காலகட்டங்களிலிருந்தே இது நிகழ்ந்து வந்துள்ளது. வடமேற்கிலிருந்து வந்த கிரேக்கர்கள், குஷாணர்கள், சகர்கள், டார்டார்கள், பலூச்சிகள் ஆகிய அன்னிய இனக்குழுக்களை நமது இந்து மூதாதையர்கள் தொடர்ந்து சுவீகரித்து வந்துள்ளனர். புராணங்களில் இது பற்றிப் பல குறிப்புகள் உள்ளன. நேரடியான வரலாற்றுச் சான்றுகளும் உள்ளன. ‘வ்ரத்யஸ்தோமம்’ போன்ற வைதீகச் சடங்குகள் இதற்கென்றே உருவாக்கப்பட்டன. இவர்களில் போர்க்குடியினராக உள்ளவர்களை க்ஷத்திரியர்களாக அங்கீகரிக்க வேண்டும் என்பதற்காகத்தான், தொன்மையான சூரிய வம்சம், சந்திர வம்சம் ஆகியவற்றோடு, ‘அக்னி வம்ச க்ஷத்தியர்கள்’ எனக் கூடுதலாக ஒன்றும் புராணங்களில் இணைக்கப்பட்டது என்றும் சில வரலாற்றாசிரியர்கள் கருதுகின்றனர்.

இந்தத் தொல்மரபு இஸ்லாமியப் படையெடுப்பின்போதும் மறக்கப்படவில்லை. வட இந்திய மையநிலத்தில் இஸ்லாமிய அரசாட்சி பல நூற்றாண்டுகளாகத் தொடர்ந்தாலும், அங்கு ஒட்டுமொத்தமாகவும் முழுமையாகவும் இஸ்லாமிய மதமாற்றங்கள் ஒருபோதும் நிகழவில்லை. எனவே வாய்ப்புகள் கிடைக்கும் போதெல்லாம், வாள்முனையில் கட்டாய மதமாற்றம் செய்யப்பட்டவர்கள் தங்கள் தாய்மதத்திற்குத் திரும்புவதும் நடந்து கொண்டேயிருந்தது. இஸ்லாமிய ஆதிக்கத்தை ஏற்றுக்கொள்ளாத இந்து அரசுகள் அங்கங்கு தொடர்ந்து இஸ்லாமிய மைய அரசாட்சியையும் அதன் பிரதிநிதிகளையும் எதிர்த்துப் போரிட்டுக் கலகம் செய்து வந்தனர். சாதுக்களும் சமயத் தலைவர்களும், அருளாளர்களும் பக்தி இயக்கத்தின் மூலம் தொடர்ந்து இந்து ஆன்மீக நெறிகளைப் பரப்பி வந்தனர். இவை இத்தகைய வாய்ப்புகளை உருவாக்கிக் கொண்டேயிருந்தன. மத்தியகால இந்திய வரலாற்றை எழுதிய கே.எஸ்.லால்[1], எம்.ஏ.கான்[2] போன்ற முக்கிய வரலாற்றாசிரியர்கள் இதனைச் சுட்டிக் காட்டியிருக்கிறார்கள்.

தேவல ஸ்மிருதி (Devala Smriti) என்ற சம்ஸ்கிருத நூல் பொ.பி 10ம் நூற்றாண்டில் இயற்றப்பட்டது. பாரதத்தின் வடமேற்கு நுழைவாயிலான சிந்து பிரதேசத்தை இஸ்லாமியப் படையெடுப்பாளர்கள் ஆக்கிரமித்த பின்பு, அவர்களது படைகள் இந்தியாவின் உட்புறப் பகுதிகளில் ஊடுருவிக் கொண்டிருந்த காலகட்டத்தில் இந்த நூல் எழுந்தது. மிலேச்சர்களால் கைப்பற்றப்பட்டவர்களையும் மதமாற்றத்தினால் தர்ம நெறிகளிலிருந்து தவறியவர்களையும் மீண்டும் சமுதாயத்திற்குள் சுவீகரிப்பதற்கான விதிமுறைகள், கட்டுப்பாடுகள் ஆகியவற்றை இந்த நூல் கூறுகிறது. திரும்ப வருபவர்களுக்கு முதலில் சுத்தப்படுத்துதல், பிராயச்சித்தம் ஆகியவற்றுக்கான சடங்குகளைச் செய்யவேண்டும். முஸ்லிம் படைகளால் அபகரிக்கப்பட்டு வன்புணர்வுக்கு ஆளான பெண்களையும், அதன் காரணமாகக் கருவுற்றுக் குழந்தைகளைப் பெற்றெடுக்க வேண்டிய கட்டாயத்திற்கு ஆளான பெண்களையும்கூட பிராயச்சித்த சடங்குகளுக்குப் பின் முழுமையாக ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்று பல அறிவுறுத்தல்களை இந்த நூல் கூறுகிறது.

பெண்களின் கற்பையும், அதன் புனிதத்துவத்தையும் கௌரவத்தையும் சார்ந்த மிகக் கறாரான, இறுக்கமான வரையறைகள் நிலவி வந்த காலகட்டத்திலும் தேவல ஸ்மிருதியின் இத்தகைய சுதந்திரமான, மனிதநேயபூர்வமான பாராட்டுக்குரிய கண்ணோட்டம் வியப்பையும் பிரமிப்பையும் ஏற்படுத்துகிறது. இன்றைய காலகட்டத்தில்கூட இந்தியச் சூழலில் இத்தகைய ஒரு ஏற்பு மனப்பான்மையைக் கற்பனை செய்ய இயலாது. இப்படி ஒரு நிலைப்பாடு ஒரு பாரம்பரியமான ஸ்மிருதி நூலில் இடம்பெற வேண்டுமென்றால், எந்த அளவுக்குக் கடினமான வாழ்க்கைப் போராட்டத்தையும், துயரமான சூழ்நிலையையும் அக்காலகட்டத்தில் இந்துக்கள் எதிர்கொண்டிருக்க வேண்டும் என்பது புலனாகிறது. வேறு சில மத்தியக் காலத்திய இந்து தர்ம சாஸ்திர நூல்களிலும் (உதாரணமாக, யாக்ஞியவல்கிய ஸ்மிருதிக்கு விக்னேஸ்வரர் எழுதிய விரிவுரை) இதே பாணியிலான சட்ட விதிகள் கூறப்பட்டுள்ளன.

இந்த விதிகள் நூல்களோடு மட்டும் நின்றுவிடாமல் நடைமுறையிலும் கடைப்பிடிக்கப்பட்டன என்பதற்கான சான்றுகளும் கிடைக்கின்றன. வட இந்தியாவில் மட்டுமின்றி, இஸ்லாமியப் படையெடுப்புகள் நிகழ்ந்த தென்னிந்தியப் பகுதிகளிலும் இவை புழக்கத்திலிருந்தன. வரலாற்று அறிஞர் டி.ஆர்.பண்டார்கர் ஒரு சம்பவத்தைத் தனது நூலில் குறிப்பிடுகிறார். இதன்படி, பொ.பி. 1398-99ம் ஆண்டில் விஜயநகர ஆட்சியின் தொடக்க காலத்தில், கர்நாடகத்தில் ஒரு கிராமத்தைச் சேர்ந்த 2,000 பிராமணப் பெண்கள் பிரோஸ் ஷா பாமினியின் படைகளிடமிருந்து மீட்கப்பட்டனர். சுத்தி சடங்குகளுக்குப் பின் அவர்கள் கிராமத்தினரால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டனர்[3].

விஜயநகரப் பேரரசை நிறுவிய சகோதரர்களில் ஒருவரான புக்கராயரும்கூட இவ்வாறு தாய்மதம் திரும்பியவர்தான் என்று இந்தப் பேரரசு குறித்த காவியப் பதிவுகளில் கூறப்பட்டுள்ளது. காம்பிலி பேரரசின் படைவீரராக இருந்த அவர் இஸ்லாமியப் படையெடுப்பின்போது சிறைப்பிடிக்கப்பட்டு வாள்முனையில் முஸ்லிமாக மதமாற்றப்பட்டிருந்தார். தனது தீரத்தாலும் விவேகத்தாலும் தப்பி வந்து மீண்டும் இந்துவானார். வரலாற்றின் ஒரு மகத்தான திருப்புமுனையாக, அவர் உருவாக்கிய சாம்ராஜ்யம்தான் தென்னிந்தியாவின் இஸ்லாமிய ஆதிக்கம் பரவாமல் கவசமாக நின்று காத்தது. ஸ்ரீரங்கம், மதுரை ஆகிய புனிதத் தலங்களையும் இஸ்லாமிய ஆக்கிரமிப்பிலிருந்து மீட்டது.

முகலாய ஆட்சியின் பிந்தைய காலங்களில், மராத்தியர்களும் சீக்கியர்களும் எழுச்சி பெற்று அதற்கெதிராகப் போர்க்கொடி உயர்த்தியபோது அது வலுவிழந்துகொண்டே வந்தது. இந்தக் காலகட்டத்திலும் கணிசமான அளவில், இந்துக்கள் தாய்மதம் திரும்பினர் என்று கருத முடியும். சத்ரபதி சிவாஜியின் வாழ்க்கை வரலாற்றில், இஸ்லாமியப் படையின் தளபதிகளாக இருந்தவர்கள் சிலர் தாய்மதம் திரும்பி அவருடன் இணைந்து கொண்டது குறித்த சம்பவங்கள் உள்ளன. பிரிட்டிஷ் ஆட்சிக் காலத்தில் 19ம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் சுவாமி தயானந்த சரஸ்வதி நிறுவிய ஆரிய சமாஜம், தாய்மதம் திரும்புதலுக்கான ‘சுத்தி’ சடங்குகளை மிகப் பரவலாக வட இந்தியா முழுவதும் கொண்டு சென்றது. ‘சுத்தி இயக்கம்’ (Shuddhi movement) என்றே இது அழைக்கப்படுகிறது.

20ம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் ஆரிய சமாஜத் துறவி சுவாமி சிரத்தானந்தர் இதனை இன்னும் விரிவாக்கினார். தீண்டாமை ஒழிப்பு, அனைத்து சாதியினருக்கும் கல்வியும் வேத சம்ஸ்காரங்களும் அளித்தல், முஸ்லிம்களைப் பெருமளவில் தாய்மதம் திரும்பவைத்தல் ஆகிய மும்முனைகளில் ஆரிய சமாஜத்தின் பணி நிகழ்ந்தது. டாக்டர் அம்பேத்கரும் கூட ஆரிய சமாஜத்தின் சமுதாய சமத்துவப் பணிகளைப் பாராட்டி எழுதியுள்ளார்.

சுவாமி சிரத்தானந்தர்,  காந்திஜியுடன்

இவ்வளவு நீண்டகாலமாக இது நடந்து வந்திருக்கிறது என்னும்போது, தாய்மதம் திரும்பும் இந்துக்கள் எந்த சாதிகளுக்குள் இணைந்தார்கள்? விடை மிக எளிது. தங்கள் சாதி அடையாளத்தை அவர்கள் மறக்கவும் இழக்கவும் இல்லை என்பதால் அந்தந்த சாதிகளுக்குள் சென்று சேர்ந்தார்கள். சில நேரங்களில் அவர்கள் புதிய உபசாதிக் குழுக்களை உருவாக்கி அவை காலப்போக்கில் பெரிய, பிரதான சாதிக் குழுக்களுடன் பிரிவின்றிக் கலந்து விட்டிருக்கக்கூடும். தாழ்த்தப்பட்ட சமூகங்களிலும் இதுவே நிகழ்ந்தது. அவர்கள் சமூகப் படிநிலையில் கீழே இருந்தாலும் கூட்டான ஒரு சாதியாக இணைந்திருப்பது என்பது சமூகப் பாதுகாப்பையும் ஒட்டுறவையும் அளிக்கும் விஷயம் என்பதால் அவ்வாறே செய்திருக்கக்கூடும். இதுதான் சுவாமி விவேகானந்தரின் கருத்து. 1899ம் ஆண்டு ஏப்ரல் மாதம் ‘பிரபுத்த பாரத’ பத்திரிகைக்கு அளித்த நேர்காணலில் சுவாமிஜி இதைப் பற்றிப் பேசியுள்ளார்[4].

பத்திரிகையாளரின் சொற்களிலேயே அதைக் காண்போம்:

“நம்முடைய ஹிந்து மதத்திலிருந்து வெளியேறினவர்களை மீண்டும் நாம் சேர்த்துக் கொள்ளலாமா என்பது பற்றிப் பேசுவதற்காக உங்களைக் காண வந்திருக்கிறேன்” என்று நான் பேச்சை ஆரம்பித்தேன். “அவர்களை ஏற்க வேண்டும் என்பதுதான் உங்கள் கருத்தா?” என்று கேட்டேன்.


“ஆமாம்; அவர்களைச் சேர்த்தே தீர வேண்டும்; சேர்த்துக் கொள்ள முடியும்” என்று கூறி, சுவாமிஜி ஒருகணம் தீவிரமான சிந்தனையில் மூழ்கினார். பின்பு பேச்சைத் தொடர்ந்தார். “இப்படிச் செய்யாமற் போனால் நாம் ஜனத்தொகையில் குறைந்துகொண்டே போய்விடுவோம்… இதுமட்டுமின்றி ஹிந்து சமயத்தை விட்டு ஒருவன் வெளிச்செல்வானானால் நமது எண்ணிக்கையில் ஒன்று குறைந்துவிட்டது என்பது மட்டுமல்ல; எதிரியில் ஒருவன் அதிகமாகிவிட்டான் என்று ஆகுமே. முகம்மதிய சமயத்தையோ கிறிஸ்தவ சமயத்தையோ தழுவும் ஹிந்துக்களில் பெரும்பாலோர் வாளுக்குப் பயந்தே மாறியிருக்கவேண்டும். அல்லது அப்படிப்பட்டவர்கள் பரம்பரையில் பிறந்திருக்க வேண்டும். இப்படிப்பட்டவர்களை எந்த விதமான இன்னலுக்கும் ஆளாக்குவது நேர்மையல்ல என்பது கண்கூடு. பிறவியிலேயே அந்நியர்களாக உள்ளவர்களை என்ன செய்யலாம் என்று நீங்கள் கேட்கலாம். கூட்டம் கூட்டமாக பண்டைக் காலத்தில் திரும்ப மாற்றப்பட்டிருக்கிறார்களே…”


“சுவாமிஜி! இவர்கள் எந்த ஜாதியினரைச் சேர்ந்தவர்களாவார்கள்?” என்று நான் துணிந்து கேட்டேன். “ஏதாவதொரு ஜாதி இருக்கவேண்டும். இல்லாமற் போனால் பரந்த இந்த ஹிந்து மத உடலோடு அவர்கள் ஒருபோதும் ஒன்றி இணைய முடியாதல்லவா? அவர்களுக்குரிய தக்க இடத்தை நாம் எங்கே தேடலாம்?”


சுவாமிஜி அமைதியாகக் கூறினார்: “நம் மதத்தில் மீண்டும் சேருகிறவர்கள் தங்கள் சொந்த ஜாதியையே பெறுவார்கள். புதியவர்கள் தங்களுக்குரிய ஜாதிகளை ஏற்படுத்திக்கொள்வார்கள். வைஷ்ணவத்தில் இந்த முறை பின்பற்றப்படுகிறது என்பது உங்களுக்கு நினைவிருக்கும். வேறு வேறு ஜாதிகளிலிருந்து வந்தவர்களும் மதம் மாற்றப்பட்ட அந்நியர்களும் அதன் கொடிக்கீழ் இணைந்து ஒரு தனி ஜாதியாக, கௌரவம் வாய்ந்த ஒரு ஜாதியாக வைணவம் உள்ளது. இராமானுஜர் முதல், வங்கத்தில் சைதன்யர் வரையில் திகழ்ந்த பெரிய வைஷ்ணவ ஆசார்யர்கள் இம்முறையையே கடைப்பிடித்திருக்கிறார்கள்.


“புதிதாக வந்த இவர்கள் எங்கே திருமணம் செய்து கொள்வார்கள்?”


“இப்பொழுது செய்துகொள்வது போலத் தமக்குள்ளேயே செய்து கொள்வர்” என்று அமைதியாகப் பதிலளித்தார் சுவாமிஜி.


“அவர்கள் எந்தப் பெயரை வைத்துக் கொள்வார்கள்? அந்நியர்களும் பிற மதத்தைத் தழுவிப் பிறகு திரும்பி வருகிறவர்களும் புதிதாகப் பெயர் வைத்துக்கொள்ள வேண்டுமே. அவர்களுக்கு ஜாதிப் பெயர்களைத் தருவீர்களா அல்லது வேறு ஏதாவது செய்வீர்களா?”


“உண்மைதான். பெயரில் பெரும் பொருள் இருக்கத்தான் இருக்கிறது” என்று சிந்தனையில் ஆழ்ந்த சுவாமிஜி இந்தக் கேள்விக்கு பதிலாக ஒன்றும் கூறவில்லை.


ஆனால் நான் கேட்ட அடுத்தக் கேள்வி அவரை வேகப்படுத்தியது. “சுவாமிஜி! பல வடிவங்கள் வாய்ந்த ஹிந்துமதக் கொள்கைகளிலிருந்து தமக்கு வேண்டிய ஓர் அமைப்பைத் தேர்ந்தெடுக்கும்படிப் புதிதாக வந்த இவர்களை விட்டு விடுவீர்களா அல்லது அவர்களுக்காக ஒரு சமய வடிவத்தை அமைத்துத் தருவீர்களா?


“என்ன கேள்வி கேட்டீர்கள்! அவர்களே தேர்ந்தெடுத்துக் கொள்ள வேண்டும். அவர்களே தேர்ந்தெடுத்துப் பின்பற்றாவிட்டால் ஹிந்துமதத்தின் உட்சக்தியே குலைந்து போய்விடும். நம் சமயத்தின் சாரமே இஷ்டதெய்வத்தைத் தேர்ந்தெடுத்துக் கொள்கிற இந்தச் சுதந்தரத்தில்தான் அடங்கியுள்ளது.”

*

இன்றைய சூழலில் தாய்மதம் திரும்புதல் குறித்த பிரசாரங்களையும் நிகழ்வுகளையும் இந்த நீண்ட வரலாற்றின் தொடர்ச்சியாகவே பார்க்கவேண்டும். இந்திய மையநிலத்தில் எப்போதெல்லாம் இந்துக்கள் வலிமை பெற்று தங்கள் பாரம்பரியப் பெருமிதத்தை நிலைநாட்டுகிறார்களோ, அப்போதெல்லாம் இயல்பாகவே நிகழ்வது இது என்பதைத்தான் வரலாறு காட்டுகிறது. இந்திய அரசியல் சட்டமும் சுதந்திரமாக, விருப்பத்திற்குட்பட்டு ஒருவர் தனது மதத்தைத் தேர்வு செய்யும் உரிமையை அளிக்கிறது. இப்படியிருக்க, இதனை எதிர்மறையாகவும் வெறுப்புணர்வு பிரசாரமாகவும் சித்தரிப்பது என்பது வரலாற்றையே மறுதலிப்பதாகும்.

தமிழகத்தைப் பொறுத்த வரையில், 1980களின் தொடக்கத்தில் நிகழ்ந்த மீனாட்சிபுரம் மதமாற்றத்தின் பின்னணியில்தான் தாய்மதம் திரும்புதல் குறித்து ஓரளவு விழிப்புணர்வு ஏற்பட்டது. பின்பு தனிப்பட்ட அளவிலும் பொது நிகழ்ச்சிகளாகவும் ஆங்காங்கு இந்தப் புனிதப்பணி நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கிறது என்பதை அவ்வப்போது நாளிதழ்களில் சிறிதும் பெரிதுமாக வரும் செய்திகளிலிருந்து அறிய முடிகிறது. ஆரிய சமாஜத்தின் பாணியிலான சுத்தி சடங்கு என்றில்லை, இவற்றை ஏற்பாடு செய்யும் ஆன்மீக, சமூக அமைப்புகள் தங்களுக்கு உகந்த வகையில் இதை நடத்துகின்றன. திருக்குளத்தில் நீராடுதல், விபூதி குங்குமம் அணிந்து கொள்ளுதல், கோயிலுக்குச் சென்று வழிபடுதல், இந்து பெரியோர்கள், துறவிகள், குலமூத்தோர் ஆகியோரிடம் ஆசி பெறுதல் என்று பலதும் இவற்றில் அடங்கும். உதாரணமாக, 2011ல் ஒரு தனிப்பட்ட குழுவாக வாழும் நீலகிரியின் படுகர் சமுதாய மக்களிடையே கிறிஸ்தவ மதப்பிரசாரம் புகுந்தது. அந்த சமூகத் தலைவர்கள் உடனடியாக ஒன்றுகூடி அதற்கு எதிராக இயங்கினர். ஏமாற்றி மதம் மாற்றப்பட்டிருந்த தங்கள் சகோதரர்களை எளிய சடங்குகளின் மூலம் உடனடியாகத் தாய்மதம் திரும்ப வைத்தனர்[5]. தாய்மதம் திரும்புபவர்கள் அதிகாரபூர்வமாக அவற்றை அரசாங்க கெஜட்டில் பதிவு செய்வதும் ஊக்குவிக்கப்படுகிறது.

சாதிய நோக்கும், சாதிசார்ந்த அணிதிரளல்களும் இன்றைய அரசியல் சமூக சூழலில் பல்வேறு விதமான அதிகாரப் போட்டிகளுக்கும், அமைதிக் குலைவுகளுக்கும், அநியாயமான இடஒதுக்கீடு மற்றும் சலுகைகளைக் கோரும் போராட்டங்களுக்கும், பரஸ்பர பகைமைகளுக்கும் காரணமாகி வருகின்றன. அது நாம் ஒட்டுமொத்தமாக எதிர்கொள்ளவேண்டிய சவால்களில் ஒன்று. ஆனால் தாய்மதம் திரும்புதல் என்ற இந்தக் குறிப்பிட்ட விஷயத்தில், சாதி எந்த விதத்திலும் தடையாகவோ பிரசினையாகவோ இல்லை என்பதே உண்மை.

சான்றுகள்:

[1] Legacy of Muslim Rule in India, K.S.Lal. மின்னூல் (இலவசம்) – https://goo.gl/js3e52

[2] Islamic Jihad – A Legacy of Forced Convesion, Imperialism and Slavery, M.A. Khan. மின்னூல் (இலவசம்) – https://goo.gl/pxChDq

[3] Some Aspects of Ancient Indian Culture, by DR Bhandarkar, Rev. JM Anthos, Asian Educational Services, 1989. pp 68

[4] Complete Works of Swami Vivekananda, Volume 5, Interviews. தமிழ் வடிவம்: எழுமின் விழிமின், விவேகானந்த கேந்திர வெளியீடு.

[5] http://www.tamilhindu.com/2011/06/nilgiris-baduga-struggle-against-conversion/

Posted on Leave a comment

ஓம் எனும் ஓசையின் தோற்றம்: ஓர் ஆய்வு | மூலம்: கொய்ன்ராட் எல்ஸ்ட், தமிழில்: ஜடாயு


கொய்ன்ராட் எல்ஸ்ட் (Koenraad Elst) பெல்ஜியம் நாட்டைச் சேர்ந்த சிறந்த வரலாற்றாசிரியர், இந்தியவியலாளர். கடந்த ஐம்பதாண்டுகளாக இந்தியாவுடன் ஆழ்ந்த பிணைப்புக் கொண்டு ஆய்வுகளைச் செய்து வருபவர். வேதப் பண்பாடு, பௌத்தம், அயோத்தி ராமஜன்ம பூமி, இந்துத்துவ இயக்கங்கள் ஆகியவை குறித்து காத்திரமான நூல்களையும் கட்டுரைகளையும் எழுதியிருக்கிறார். இது அவர் 2013ல் எழுதிய கட்டுரை.

புனிதமான ஓசையாகிய ‘ஓம்’ என்பதைக் குறித்த இந்த ஆய்வு இந்துக்களில் பலருக்கு அதிர்ச்சிகரமாக இருக்கும் என்பதில் ஐயமில்லை. ஏன்? வேதங்களைத் தொகுத்தவராக அறியப்படும் வியாசர் இந்த ஓசையையே தேர்ந்தெடுத்து ரிக்வேதத்தின் முதற்சொல்லாக அமைத்தார். (“ஓம் அக்னிமீளே புரோஹிதம்…”) அதன் எழுத்து வடிவமான ॐ என்ற சின்னமே இன்று பரவலாக இந்துமதத்தின் அடையாளமாக அறியப்படுகிறது. எனவே, அதன் தோற்றத்தைப் பற்றிய ஒரு விவாதம் என்பது பலவிதங்களிலும் முக்கியமானதாகிறது.

“இந்து ஆன்மீகம் அறியல்பூர்வமானது” என்று சுவாமி விவேகானந்தர் கூறினார். அதனை அடியொற்றி, அறிவியலைப் போலவே அதுவும் படிப்படியாக வளர்ச்சியடைந்துள்ளது என்பதே நான் கூறவருவது. ஆதியில், இயற்கைக்கு அதீதமான ஒரு இருப்பால் ஆன்மீக சத்தியம் முழுதாக வெளிப்படுத்தப்படவில்லை. முதலில் எளிமையான ஆனால் ஆழமான அறிதல்கள் கண்டடையப்பட்டன. பின்பு அவை தொடர்ந்து சீராக மேம்படுத்தப்பட்டன.

மறுபிறவி

உதாரணமாக, மறுபிறவியையும் கர்மவினையையும் குறித்த கருத்துக்கள் தொடக்கத்திலிருந்தே வரவில்லை. ரிக்வேதத்தில் இந்த விஷயங்கள் குறித்து எதுவும் இல்லை. சாந்தோக்ய உபநிஷதம் இந்தப் புதிய கருத்தை அறிமுகப்படுத்துவதாக வெளிப்படையாகக் கூறுகிறது. கவனியுங்கள்: அதிகம் பழிக்கு ஆளாகியுள்ள ‘மேற்கத்திய இந்தியவியல் (Indology) ஆய்வாளர்கள்’ இதைக் கண்டுபிடிக்கவில்லை. இந்துமதத்தின் புனிதநூலே இதைத் தெளிவாக சொல்லியிருக்கிறது.

ஆனால், இதன் பொருள் மறுபிறவி பற்றிய நம்பிக்கையே வேதகாலத்தில் இல்லை என்பதல்ல. அப்போது புழக்கத்திலிருந்த பல்வேறு இந்தோ ஆரிய மொழிவழக்குகளில் (தற்போதைய வடஇந்திய மொழிகளின் மூலங்களில் இவற்றின் தாக்கம் உண்டு) மையமான ஒன்றே வேதமொழியான சம்ஸ்கிருதம். அப்போது புழக்கத்திலிருந்த பல்வேறு சமய மரபுகளில் (இவை பிற்கால நூல்களான புராணங்களில் குறிக்கப்படுகின்றன) மையமான ஒன்றே வேதமரபு. அதைப் போலவே, மரணத்துக்குப்பின் என்ன நேர்கிறது என்பதைக் குறித்தும் பல்வேறுவிதமான நம்பிக்கைகள் புழக்கத்திலிருந்தன. பண்டைய கிரேக்க, ரோமானிய கலாசாரங்களிலும் கூட, மறுபிறவியில் நம்பிக்கை, மரணத்திற்குப் பிந்தைய வாழ்வில் நம்பிக்கை, மரணத்தோடு எல்லாமே முடிந்து விடுகிறது அப்பால் ஒன்றுமில்லை என்ற நம்பிக்கை என்ற பலவித நம்பிக்கைகளும் இதே போன்று ஒரே காலகட்டத்தில் அருகருகே புழக்கத்திலிருந்தன என்பதை இதனுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம்.

ஆனால், மறுபிறவி பற்றிய நம்பிக்கை ரிக்வேதத்தில் திட்டவட்டமாகக் குறிப்பிடப்படவில்லை என்பதும் உண்மை. மாறாக, மனித ஜீவன்கள் ஆகாச மண்டலத்தில் ஒரு குறிப்பிட்ட பகுதிக்குச் சென்றுவிடுவதாகவே மரணச் சடங்குகள் குறித்த ரிக்வேதப் பாடல்கள் கூறுகின்றன. பல இந்துக்கள் இதை மறுத்து ரிக்வேதத்தில் மறுபிறவி குறித்துப் பேசும் பாடல்கள் உண்டு என்று எனக்கு மின்னஞ்சல்கள் அனுப்பியுள்ளனர். அதே ரிக்வேதப் பாடல்களுக்கு வேறுவிதமான அர்த்தங்கள் உண்டு, அவை மரணத்திற்குப் பிந்தைய புதிய உடலைப் பற்றிப் பேசவில்லை, நோயில் வீழ்ந்து மீண்டு ஆரோக்கியத்தைத் திரும்பப் பெறும் புதிய உடலைக் குறிப்பிடுகின்றன போன்ற வாதங்களை அவர்கள் முன்வைக்கின்றனர்.

ரிக்வேதத்தில் மறுபிறவி நம்பிக்கைகள் உள்ளதாகக் காண்பவர்கள், உலகெங்கும் மத நம்பிக்கையாளர்கள் காட்டும் அதே மனப்போக்கை வெளிப்படுத்துகின்றனர். தங்களது நிகழ்காலத்திய நம்பிக்கைகளை ஒட்டுமொத்த மரபுக்கும் நீட்டிப்பது (project) என்ற மனப்போக்கு. ஆனால், உண்மை என்னவென்றால், அவர்களது நிகழ்கால நம்பிக்கைகளுக்கு ஒரு வரலாற்றுத் தொடக்கம் உள்ளது. அவர்களது சமய மரபின் ஆரம்பக் கட்டங்களிலும் அந்த நம்பிக்கைகள் அப்படியே இருக்கவில்லை

இந்தக் குறிப்பிட்ட விஷயத்தில், மறுபிறவி குறித்த நம்பிக்கை புதியதாக எழுந்து, பல புதிர்களை திருப்திகரமாக விளக்கும் வகையில் அமைந்தது. தியான முறைகளில் ஈடுபட்டவர்கள் தங்களது அனுபவங்களின் ஒரு பகுதியாக கடந்த பிறவிகளின் வாழ்க்கையை நினைவுகூர்வதாக உணர்ந்தனர். புத்தர் தனது எல்லா முந்தைய பிறவிகளையும் அவற்றின் சம்பவங்களையும் நினைவுகூர்வதாக மட்டுமின்றி, கூடுதலாகத் தானே அந்தப் பிறவிகளில் இன்னின்னபடி இருந்ததாகவும் கூறினார்.

பின்னர் இது வேதங்களின் கர்மம் (பலன் விளைவிக்கக் கூடிய செயல்) என்ற கருத்தாக்கத்துடன் இணைந்து, பரவலாக இருந்த மற்ற சாதாரண மறுபிறவி நம்பிக்கைகளைக் காட்டிலும் நுட்பமான வகையில் மேம்படுத்தப்பட்டது. போர்வெற்றி, உடல்நலம், பெண்ணின் மன இசைவு ஆகிய லௌகீகமான பலன்களைக் கூடச்செய்யும் நுண் இயக்கம் அவற்றைக் கருதிச் செய்யப்படும் வேத வேள்விகளால் நிகழும் என்ற கருத்து ஏற்கெனவே இருந்தது. அதன் நீட்சியாகவே, இந்தப் பிறவி வாழ்க்கையில் நெறிமுறைகளின்படியோ அதற்கு விரோதமாகவோ செய்யப்படும் செயல்கள், அடுத்த பிறவியின் நிகழ்வுகளுக்கான நுண் இயக்கத்தை உருவாக்குகின்றன என்ற கருத்து வளர்ந்தது.

இந்த நம்பிக்கை உண்மையானதா அல்லது பொய்யானதா என்பதை விவாதிப்பது இங்கு நமது நோக்கமல்ல. இது வரலாற்று ரீதியான ஒரு வளர்ச்சிப் போக்கு என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுவதே நோக்கம். முதலில் மறுபிறவியும் கர்மவினையும் குறித்த கோட்பாடு இல்லை, பிறகு அது ஏற்கப்பட்டது, மேம்படுத்தப்பட்டது. முதலிலேயே ‘வெளிப்படுத்தப்பட்டு’ அப்படியே அது பாதுகாக்கப்படவில்லை. மாறாக, படிப்படியாகக் கண்டறியப்பட்டது. இந்தியாவின் சமய மரபுகளுக்குள் சீரான மேம்பாடு என்ற இத்தன்மை இருந்தது என்பதே உண்மை.

ஓங்காரம்

மாண்டூக்ய உபநிஷதமும் மேலும் பல நூல்களும் ஓங்காரத்தின் ஆன்மீக ரீதியான மகத்துவத்தைப் பேசுகின்றன. அதிலுள்ள அ, உ, ம ஆகிய மூன்று ஒலிகளும் முறையே விழிப்பு (ஜாக்ரத்), கனவு (ஸ்வப்னம்), ஆழ் உறக்கம் (சுஷுப்தி) ஆகிய உணர்வு நிலைகளைக் குறிக்கின்றன. இந்த ஒலிகளுக்கு வேறு பல மும்மை சார்ந்த விளக்கங்களும் தரப்படுகின்றன – பூர்-புவ-ஸுவ (பூமி, ஆகாயம், சுவர்க்கம்), சத்வம், ரஜஸ், தமஸ் (முக்குணங்கள்) என்பது போல.

தியானத்தில் ஆழ்ந்திருந்த யோகிகள் தங்கள் அகத்தில் ஓங்கார ஓசையைக் கேட்டனர் என்பதாக இதன் தோற்றம் விவரிக்கப்படுகிறது. நாதயோகம் என்ற வகையில் வரும் பல்வேறு யோக முறைகளில் அகத்தில் ஒலிகளைக் கேட்பது என்பது யோகத்தில் முன்னேற்றமடைந்ததன் அறிகுறியாகக் கருதப்படுகிறது. ரீங்காரத்தின் ஓசைகளும், கோயில் மணியோசையும் ஓங்காரத்தின் வடிவங்களாகவே உணரப்படுகின்றன. இந்த வகையில், ஓங்காரத்தின் தோற்றம் யோகத்தின் தோற்றத்துடன் தொடர்புடையதாக ஆகிறது.

முன்பு சொன்ன கோட்பாட்டின்படி, ஓங்காரத்தைப் போல யோகத்திற்கும் வரலாற்று ரீதியான தோற்றமும் வளர்ச்சியும் உண்டு. யோகம் ஆதியிலிருந்தே வருவது, சிருஷ்டியின் தொடக்கத்திலேயே வெளிப்படுத்தப்பட்டது என்பதான நம்பிக்கை நமக்கு இல்லை. அது ஒரு மனிதக் கண்டுபிடிப்பு என்றும், குழந்தைப் பருவத்திலிருந்து வளர்ந்து, அதன் பண்பட்ட நிலையில் பதஞ்சலியின் யோக சூத்திரங்களில் செம்மையை அடைந்துள்ளது என்றும் கருதுகிறோம். அதற்குப் பின்னும் ஹடயோகம் போன்ற சேர்க்கைகளும் மாறுபாடுகளும், துரதிர்ஷ்டவசமாக, சில பலவீனமான திரிபுகளும் கூட அதில் ஏற்பட்டுள்ளன.

ஆரியப் படையெடுப்புக் கோட்பாட்டில் ஊறிய மேற்கத்திய ஆய்வாளர்கள், தொன்மைக் காலத்திலிருந்தே ஓங்காரம் ஆன்மீக முக்கியத்துவம் கொண்டதாக இருந்து வந்துள்ளது என்பதை ஏற்கின்றனர். ஆனால், அதன் தோற்றம் ஆன்மீக ரீதியானது அல்ல, மண்ணில் வேர் கொண்டது (down to earth), பிறகு அதற்கு ஆன்மீகமான விளக்கம் அளிக்கப்பட்டது என்கின்றனர். இதுவரை, இந்தக் கருத்து சரிதான். இதுவே யதார்த்தமான சாத்தியம், மனிதகுலத்தின் சீரான பரிணாம வளர்ச்சி என்ற பொதுக் கருத்தாக்கத்துடன் பொருந்தி வருவது என்று நானும் கருதுகிறேன். ஆனால், ஆரியப் படையெடுப்புக் கோட்பாட்டைக் கேள்வியின்றி ஏற்றுக் கொண்டதால் இந்த ஆய்வாளர்கள் வேண்டுமென்றே ‘பூர்வகுடிகளான திராவிடர்களுடனான’ இனமோதல் என்பதையும் இதற்குள் கொண்டு வருகின்றனர். எனவே, திராவிட மொழிச் சொல்லான ‘ஆம்’ என்பதிலிருந்தே ஓம் தோன்றியிருக்கிறது என்று இவர்கள் முடிவு கட்டினர்.

ஏற்கெனவே முன்முடிவுகளுடன் இருப்பவர்களுக்கு இந்த முடிவு மிகவும் சரியானது என்றே தோன்றும். ஆனால், இது சிறிதும் ஆதாரபூர்வமானது அல்ல. திராவிட மொழி சார்ந்த தொடக்கக் கால இலக்கியங்கள் என்று அறியப்படுபவை, ஓங்காரத்தைத் தனக்குள் கொண்ட ரிக்வேதத்துடன் ஒப்பிடுகையில் ஆயிரமாண்டுகள் அல்லது அதற்கும் மேலாகப் பிற்பட்டவை (சங்க இலக்கியங்களையே இங்கு எல்ஸ்ட் குறிப்பிடுகிறார் – மொ.பெ.). இவை ரிக்வேதப் பண்பாட்டின் தொட்டிலாக இருந்த சரஸ்வதி நதி தீரத்திலிருந்து (இன்றைய ஹரியாணாவிற்கு மேற்கிலுள்ள பகுதி) ஆயிரக்கணக்கான கிலோமீட்டர்கள் தொலைவிலுள்ள இந்தியாவின் தென்கிழக்குக் கடற்கரையை ஒட்டிய பகுதியில் உருவானவை. வேதமொழியான சம்ஸ்கிருதம் மற்ற அறியப்படாத மொழிகளிலிருந்து சொற்களைக் கடன் வாங்கியுள்ளது என்பதற்கும் சான்றுகள் உள்ளனதான். ஆனால் திராவிட மொழிகளிலிருந்து இத்தகைய சில கடன்வாங்கல்கள் (உதாரணமாக, மீனைக் குறிக்கும் ‘மீன’ என்ற சொல்) மிகவும் பிற்காலத்தியவை. எனவே, வேதகால ரிஷிகள் இவ்வளவு முக்கியமான, மையமான ஒரு ஓசையை திராவிட மொழிகளிலிருந்து பெற்றிருக்கலாம் என்பதற்குச் சாத்தியமே இல்லை. ஒரு தடாலடியான ஊகம் சார்ந்த கோட்பாடு என்பதைத் தாண்டி, இது பொருட்படுத்தத்தக்கது அல்ல.

தீர்க்கதமஸ்

ரிஷி தீர்க்கதமஸ் வேதகால மன்னரான பரதரின் புரோகிதராக இருந்தவர் என்று கருதப்படுகிறார். வேதப்பண்பாட்டை உருவாக்கி வளர்த்தவர்களில் முக்கியமானவர் இந்த மன்னர். புருவின் வழித்தோன்றல்கள் என்பதால், பௌரவ என்றழைக்கப்பட்ட வம்சத்தில், இவர் முன்னோராக இருந்த குடி, பரத குலம் என்றழைக்கப்பட்டது. இந்த பரதகுலத்திற்குள் நடந்த சகோதரச் சண்டையையும் அதனால் விளைந்த போரையும்தான் மகாபாரதம் வர்ணிக்கிறது. இந்தியாவிற்கு பாரதம் என்ற பெயர் ஏற்பட்டதும் இந்த பரதரால்தான். ‘நீண்ட இருள்’ என்ற பொருள் கொண்ட தீர்க்கதமஸ் என்ற ரிஷிக்கு, அந்தப் பெயர் ஒரு குறிப்பிட்ட காரணத்திற்காகக் கொடுக்கப்பட்டிருக்கலாம். அவர் இரவில் நட்சத்திரங்களைக் கண்டு ஆராய்பவராக இருந்தார் என்பது கண்கூடு. அவர் பெயர் வழங்குகின்ற ரிக்வேதப் பாடல்களில் (முதல் மண்டலம், சூக்தங்கள் 140-164) அவரது வானியல் சார்ந்த கண்டறிதல்கள் பதிவுசெய்யப்பட்டுள்ளன. ரிஷி பரத்வாஜரின் சகோதரராகவும் இவர் அறியப்படுகிறார். பரத்வாஜர் ரிஷிகுலங்களில் தொன்மையானதான ஆங்கிரசர் குழுவின் தலைவர். ரிக்வேதம் ஆறாவது மண்டலத்திற்கு உரியவர்.

உலக மதங்களின் வரலாற்றில், புத்தர், ஏசு, முகமது போன்ற பெரிய பெயர்கள் அனைவருக்கும் தெரியும். ஒப்பீட்டில் சிறிய பெயர்கள் சிலருக்கே தெரியும். மேற்குலகில் ஒரு சராசரி மனிதரைக் கேட்டால், ஒருவருக்கும் தீர்க்கதமஸ் என்ற பெயர் தெரிந்திருக்காது. இந்தியாவில் கூட, சிலருக்கு மட்டுமே தெரிந்திருக்கும். ஆயினும், ஆத்மாவைக் குறித்த அதிமுக்கியமான தத்துவத்தை (ஆத்மவாதம்) முதன்முதலாக உருவாக்கிய ரிஷி யாக்ஞவல்கியருடன் சேர்த்து, ரிஷி தீர்க்கதமஸ் மனித குலத்தின் மகத்தான சிந்தனையாளர்களில் ஒருவர்.

அவரது மிகப்பிரபலமான கொடை என்பது ரிக்வேதம் முதல் மண்டலத்திலுள்ள 164வது சூக்தம். அதிலுள்ள அற்புதமான விஷயங்களில் பலருக்கும் தெரிந்த ஒன்று ‘இரு பறவைகள்’ உருவகம். ஒன்று பழங்களைத் தின்று கொண்டிருக்கிறது, மற்றது அசையாமல் பார்த்துக் கொண்டிருக்கிறது (பின்னாளில் ஜீவனையும் ஆத்மாவையும் இவை குறிப்பதாக முன்வைத்து விரிவுரைகள் எழுந்தன). இன்னொன்று, ஒரு வட்டத்தைப் பன்னிரண்டாகவும் 360 ஆகவும் பகுக்கும் முறை பற்றிய குறிப்பு. மற்றொன்று, வேள்வியிலிருந்து சிருஷ்டி உண்டாவது குறித்த கருத்தாக்கம். மற்றொன்று, ‘சத்தியம் ஒன்றே; முனிவோர் அதைப் பலவாறு அழைக்கிறார்கள்’ (ஏகம் ஸத் விப்ரா பஹுதா வதந்தி) என்று தொடர்ந்து மேற்கோளாகக் காட்டப்படும் (திரிபுகளுக்கும் உள்ளாகும்) வாசகம். இந்த அற்புதமான சூக்தம்தான் ஓங்காரத்தின் தோற்றம் குறித்ததான ஒரு தடயத்தையும் எனக்கு அளித்தது.

பசு

ஓங்காரத்தின் தோற்றத்தைக் குறித்து அப்படி என்னதான் சொல்கிறார் தீர்க்கதமஸ்? வெளிப்படையாக ஒன்றுமில்லை. அப்படியிருந்தால், அது மிகவும் தெளிவாகவும் எளியதாகவும் இருந்திருக்கும். அடிப்படை ஆதார நூலே இந்துக்களுக்கு அதனை நினைவூட்டுவதாக இருந்திருக்கும். ‘தெய்வங்களுக்குப் புதிர்கள் பிரியமானவை’ என்கிறது உபநிஷதம். எனவே வரிகளுக்கு இடையில் வாசித்துத்தான் நீங்கள் உண்மையை அறியவேண்டும்.

இந்த விஷயத்தில் இரண்டு விஷயங்களை அடுத்தடுத்து வைத்துள்ளது (juxtaposition) முக்கியமானது.

சூக்தத்தின் 39வது பாடலில் தெய்வங்களை அழைக்கும் ஓரெழுத்தை (‘ரு’சே அக்ஷரே பரமே வ்யோமன்’) ரிஷி வேண்டுகிறார். அது பரம ரகசியம், ஆனாலும் இங்குக் கூடியுள்ளவர்கள் அனைவரும் அறிந்தது என்கிறார். இந்த சூக்தம் முழுவதும் ஓரெழுத்திற்கு மிகாத ஓசையைக் குறிப்பிடுகிறது.

அதே சமயம், இந்த சூக்தத்தில் இதற்கு முந்தைய பாடல்களில், பசுக்கள் எழுப்பும் ஒலியையும், கன்றின் மீது பசு கொள்ளும் பரிவையும் பற்றித் தொடர்ந்து கூறப்படுகிறது. ‘வத்’ என்ற வேர்ச்சொல் வருடத்தை / வயதைக் குறிக்கிறது (Latin vetus, “having years”, “old”). ‘வத்ஸ’ என்றால் ஒரு வயதான குழந்தை (yearling), அதாவது கன்று. பசுவுக்கும் கன்றுக்கும் இடையிலுள்ளது ‘வாத்ஸல்யம்’ அதன் பொருள் அன்பு, பரிவு என்பதாகும். பசு எழுப்பும் ஒலியிலும், அதற்கு கன்று எழுப்பும் மறு ஒலியிலும் இந்த பரஸ்பர அன்பு வெளிப்படுகிறது. இந்த சூக்தத்தில், பசுவும் அது எழுப்பும் ஒலியும் பலமுறை போற்றப்படுகின்றன.

அங்கு, உடனே எனக்குப் பொறி தட்டியது. ஆம், அனைத்து வேதமந்திரங்களையும் அடக்கிய ஓசையும், வேதத்தில் முதலாவதாக அமைந்த ஓசையுமான ஓங்காரம், உண்மையில் பசு எழுப்பும் ஓசையின் மானுட குரலொலியாக்கம் (vocalization) தான். ஆங்கிலத்தில் பொதுவாக அதை Mooh என்று எழுதுகிறோம்.

சில மதங்களில் அதன் புனிதமான மந்திர ஓசை பசு எழுப்பும் ஒலியிருந்து உருவானது என்று கூறுவது தண்டனைக்குரிய மதவிரோதமாகக் கருதப்படும். ஆனால், வேதநெறியான இந்துமதத்தில் அப்படியல்ல. பசுவை ஒருபோதும் கொல்லக்கூடாது என்பது ஆரம்பக் காலத்திலும் கறாராகக் கடைப்பிடிக்கப்பட்டது என்று கூறமுடியாது. ஆனால் பசுவின் புனிதத்துவம் என்பது எப்போதுமே இருந்துவந்த ஒன்று. பசுவே வேதகாலத்திய பொருளாதாரத்தின் மையமாக இருந்தது. எந்த ஒரு வைதீகச் சிறுவனும் கிருஷ்ணனைப் போல முழுநேரமும் பசுக்களைக் கவனித்துக்கொண்டும் பேணியும் அவற்றின் ஒலிகளைக் கேட்டுக்கொண்டும்தான் வளர்ந்தான். யோகி தனது தியானத்தினூடாக அகத்தின் ஓசையைக் கேட்பதற்கு நெடுங்காலம் முன்பு, வேதகாலச் சிறுவனுக்குப் பசுக்களின் ஒலி பரிச்சயம் மிகுந்ததாக இருந்தது. அதையே அவன் ஓங்காரமாக குரலொலியாக்கம் செய்தான். தான் புனிதமாகக் கருதியவை அனைத்திலும், தெய்வங்களை அழைக்கும் வேதப்பாடல்களிலும் அதனைப் பிரதி செய்தான்.

மூலம்: http://beta.valamonline.in/2013/05/the-origin-of-aum.html

Posted on Leave a comment

தமிழ்நாட்டில் இந்துமத அவமதிப்புகளும் எதிர்ப்புகளும் – ஜடாயு

திராவிட இயக்கம் வலுப்பெற்ற காலகட்டத்திலிருந்தே தமிழ்நாட்டில் இந்துமத அவமதிப்புக்கள் பல தளங்களில் தொடர்ந்து நிகழ்ந்து வருகின்றன. அவ்வப்போது அவற்றுக்கான கண்டனங்களும் எதிர்ப்பலைகளும் ஆங்காங்கு சிறிய அளவிலாவது பதிவு செய்யப்பட்டும் வருகின்றன. இத்தகைய அவமதிப்புகள் அரசியல் கட்சித் தலைவர்களின் பேச்சுக்கள், தொலைக்காட்சி நிகழ்ச்சிகள், திரைப்படங்கள், பத்திரிகைகள், எழுத்தாளர்களின் படைப்புகள், பிரபலங்களின் கருத்துக்கள் எனப் பல்வேறு விதங்களில் வெளிப்பட்டுள்ளன. பல சமயங்களில் இஸ்லாமிய கிறிஸ்தவ மத அமைப்புகளும் நேரடியாக இதில் ஈடுபட்டுள்ளன. ஆனால் கடந்த 10-15 ஆண்டுகளாகத்தான் இது குறித்த செய்திப் பரவலும் விழிப்புணர்வும் கணிசமான அளவில் ஏற்பட்டுள்ளது. நாடு தழுவிய இந்து எழுச்சி, தேசிய அளவில் பாரதிய ஜனதா கட்சியின் பெருவளர்ச்சி, இணையம் மற்றும் சமூக ஊடகங்கள் ஆகியவையே இதற்கு முக்கியக் காரணங்கள் என்று கருதலாம்.

தமிழ்நாட்டில் சமகாலத்தில் நடந்துவரும் பல இந்துமத அவமதிப்பு நிகழ்வுகளையும் எடுத்துப் பார்த்தால் அதில் ஒரு மாதிரி (pattern) இருப்பது தெரியவரும். சில குறிப்பிட்ட இந்துமத நம்பிக்கைகள், கருத்தாக்கங்கள் அல்லது வழிபாட்டுகுரிய பிம்பங்கள் மட்டும் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டு மோசமாக சித்தரிக்கப்படும், விமர்சிக்கப்படும் அல்லது கேலி செய்யப்படும். உடனே அது விவாதப் பொருளாக ஆகும். அந்த விவாதத்தில் இந்துக்களின் தரப்பு அமைதியாகவும், ஜனநாயக முறையிலும், பல்வேறு ஆதாரங்கள் மூலம் தங்களது நியாயத்தை நிறுவ முயலும். ஆனால் அத்தகைய எல்லா விவாதங்களும், ஊடகங்களாலும் சூழலிலுள்ள மற்ற சக்திகளாலும் திட்டமிட்டுத் திரிக்கப்படும். அதில் ஒரு சாதிசார்ந்த கண்ணோட்டம் புகுத்தப்படும். உடனடியாக அடுத்த கட்டத்தில் அது பெரும்பாலும் பிராமண வெறுப்புப் பேச்சாக உருவெடுக்கும். அல்லது இந்து சாதிகளிடையே மோதலை விதைக்கும் ஒரு கருதுகோளாக மாற்றப்படும். இந்துமதம் என்பதே பார்ப்பனீயக் கருதுகோள் என்ற பிரசாரம் செய்யப்படும். கூடவே, மொழிவெறி அரசியலும், இந்திய தேசிய விரோதமும், பிரிவினைவாதமும் முன்வைக்கப்படும். இந்துமதம் தமிழுக்கும், தமிழர்களுக்கும், தமிழ்க் கலாசாரத்துக்கும் எதிரானது என்பதான பரப்புரைகளின் ஓலம் காதைக் கிழிக்கும். சங்ககாலத்தில் இப்படி இருந்ததா என்று ஆரம்பித்து ஏதேதோ மேற்கோள்களைக் காட்டி வரலாற்று, ‘ஆராய்ச்சிகள்’ நடக்கும். தமிழ்நாடு முழுவதும் என்னவோ வரலாற்றிலேயே திளைத்திருப்பது போன்ற போலி பாவனைகளுடன் எந்தக் கல்விப்புலமும் துறைசார்ந்த தகுதிகளும் இல்லாதவர்களும்கூட வந்து இஷ்டத்துக்குத் தங்கள் திரிபுகளைக் கூற இடம் கொடுக்கப் படும். கூடுதலாக, 2017 தொடங்கி (ஜெயலலிதா மறைவுக்குப் பின்), இந்த எல்லாப் பிரசினைகளிலும் நரேந்திர மோதி தலைமையிலான மத்திய அரசின் சூழ்ச்சிகள் சதிவலைகள் பற்றிய மசாலாவும் சேர்க்கப்படும். ஒருசில நிகழ்வுகளைத் தவிர மற்ற எல்லாவற்றிலும் நிகழ்ந்த அவமதிப்புக்கு எந்த விதமான நீதியும் பிராயச்சித்தமும் செய்யப்பட்டிருக்காது. அடுத்த சூடான விவகாரத்தை நோக்கி ஊடகங்களும் பொதுஜனமும் நகர்ந்திருக்கும். ஒட்டுமொத்தமாக, இந்துமதம் மீது வெறுப்பை உமிழும் நச்சுக்கருத்துக்கள் இதனூடாக சூழலில் பரவி வெகுஜன அளவில் குழப்பங்களையும் தவறான புரிதல்களையும் விட்டுச் சென்றிருக்கும். இது இப்படியே தொடரும். இது எல்லாம் இந்துமதம் மற்றும் அதன் நம்பிக்கைகள், அமைப்புகள் சார்ந்து மட்டுமே நடக்கும். இஸ்லாமிய, கிறிஸ்தவ மதங்களைச் சார்ந்து எந்த ஒரு மோசமான விஷயமும் பொதுத்தளத்திற்கே வராது. இதுதான் தமிழ்நாட்டின் நிதர்சனம்.

சில உதாரணங்களைப் பார்க்கலாம்.

2009 அக்டோபரில் விஜய் டிவியின் ‘நீயா நானா’ நிகழ்ச்சியில் பெண்கள் தாலி அணிவது அவசியமா என்ற விவாதம் ஒளிபரப்பானது. தமிழ்ப் பண்பாட்டில் திருமண பந்தத்தின் புனிதமான தெய்வீகச் சின்னமாக விளங்குவது தாலி. அதை அவமதிக்கும் வகையில் தாலி நாய்களின் உரிமம் போன்றது, அதை அணிவது மூட நம்பிக்கை என்ற ரீதியிலான பல கருத்துக்கள் அந்த நிகழ்ச்சியில் கூறப்பட்டன. (இவற்றைக் கூறியவர்கள் கிறிஸ்தவர்கள் என்பதும் பின்பு தெரியவந்தது.) தாலியை மதிக்கும் தரப்பில் பேசிய பெண்களிடம் மிகவும் அருவருப்பாகவும் சீண்டலாகவும் உளவியல் சித்ரவதை என்று சொல்லத்தக்க வகையிலும் கேள்விகள் கேட்கப்பட்டன. அவர்கள் சங்கடமாக உணர்ந்ததும் கேலி செய்யப்பட்டது. இதைத் தொடர்ந்து இந்த நிகழ்ச்சியினால் மனம் புண்பட்ட ஏராளமான பெண்கள் டிவி நிலையத்திற்கு அளித்த புகார்கள் பதிலளிக்கப்படவில்லை. சட்டரீதியான புகாருக்குப் பதிலாக விஜய் டிவி அளித்த மழுப்பலான விளக்கம் ஏற்கப்பட்டு நீதிமன்றமும் புகாரைத் தள்ளுபடி செய்தது. அந்த நிகழ்ச்சியின் விளம்பரதாரரான லயன் டேட்ஸ் நிறுவனத்திற்கு ஆயிரக்கணக்கில் எதிர்ப்புக் கடிதங்கள் குவிந்தன. ஆயினும் நேரடியாக வருத்தமோ மன்னிப்போ எதுவும் இரு தரப்பிலிருந்தும் கூறப்படவில்லை. இதன் விளைவாக, அடுத்தடுத்து வந்த நிகழ்ச்சிகளிலாவது இந்து விரோதப் போக்கு குறைந்ததா என்பதையும் உறுதியாகச் சொல்வதற்கில்லை.

கலைஞர் டிவியும் தன் பங்குக்கு 2010 ஜனவரியில் ‘தாலி ஒரு சமுதாய அவசியமா அல்லது அடையாளச் சின்னமா’ என்ற விவாதத்தை ‘கருத்து யுத்தம்’ நிகழ்ச்சியில் ஒளிபரப்பியது. அதிலும் அவமதிப்பான கருத்துக்கள் இடம்பெற்றன. தாலி தொடர்பான இந்த ஒட்டுமொத்த விவாதத்தின் போதும் மேலே கூறிய மாதிரி தெளிவாக வெளிப்பட்டது. தாலி பண்டைத் தமிழகத்தில் இல்லை, அது ஆரியர்களான பிராமணர்கள் புகுத்தியது போன்ற ஆதாரமற்ற திரிபுகளை ‘ஆய்வாளர்கள்’ என்ற பெயரில் உலவும் காழ்ப்புணர்வாளர்கள் கண்டபடி வந்து பேசிக்கொண்டேயிருந்தனர்.

தனது நடுநிலையை நிரூபிக்கலாம் என்ற வீறாப்பினாலோ என்னவோ ‘முஸ்லிம் பெண்கள் பர்தா உடை அணிவது அவசியமா?’ என்ற தலைப்பில் ஒரு விவாத நிகழ்ச்சியை 2010 ஜனவரியில் நடத்துவதாகத் தேதி குறிப்பிட்டு விஜய் டிவி அறிவித்தது. முன்னோட்டத்தையும் ஒளிபரப்பியது. உடனடியாக தமிழ்நாடு தவ்ஹீத் ஜமாத் இயக்கத்தினர் அவர்களது வழக்கமான பாணியில் மிரட்டலும் கோரிக்கையும் கலந்த ஒரு கடிதத்தை விஜய் டிவிக்கும், காவல்துறை ஆணையருக்கும் அனுப்பினர். அந்த நிகழ்ச்சியை ஒளிபரப்பக் கூடாது, மீறி நடந்தால் முஸ்லிம்கள் பொங்கியெழுவார்கள் என்ற தொனியும் அதில் அடங்கியிருந்தது. விஜய் டிவி நிர்வாகம் இதற்குப் பணிந்து நிகழ்ச்சியை ஒளிபரப்பாமல் இருந்தது மட்டுமல்ல, தவ்ஹீத் ஜமாத்திடம் மன்னிப்பும் கேட்டது.[1]

இந்துமதத்தைத் தொடர்ந்து அவமதிப்புச் செய்வது, அது கேள்விக்குள்ளாக்கப் படும்போது கருத்துச் சுதந்திரம், பகுத்தறிவு, பெண்ணுரிமை, ஜனநாயகம் என்று பேசுவது என்பதையே வழக்கமாகக் கொண்டிருக்கும் ஊடகக்காரர்கள் ஒரு சிறிய இஸ்லாமியக் கட்சியின் சாதாரண மிரட்டலுக்கே எப்படி அடங்கிப் போனார்கள் என்பதை மேற்கண்ட சம்பவம் விளக்குகிறது.

2015 டிசம்பரில் புதிய தலைமுறை டிவி தானும் ஒரு ‘தாலி தேவையா’ விவாத நிகழ்ச்சியை ஒளிபரப்பியது. இதற்கான கண்டனங்கள் சமூக வலைத்தளங்களில் காட்டமாக வெளிப்பட்டுக் கொண்டிருந்த நிலையில், ஒரு அனாமதேய நபர் டிபன் பாக்ஸ் குண்டை டிவி அலுவலகத்தின் முன்பு வீசிச்சென்றதாக நகைப்புக்குரிய வகையில் ஒரு செய்தியைப் பரப்பி அதனால் விளம்பரம் தேடிக்கொள்ளும் குயுக்தியையும் அது முயன்று பார்த்தது. அவதூறுகளை அமைதியாக எதிர்க்கும் இந்துத் தரப்பினரைக் கூடப் பொய்யாக வன்முறையாளர்கள் என்று முத்திரை குத்த நினைத்த இந்த முயற்சி தோல்வியடைந்தது.

சட்டரீதியாக, இத்தகைய அவதூறுகளுக்கு எதிராக வழக்குப் போட முடியாதா என்று கேட்கலாம். அதற்கு இந்திய அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் இடமிருக்கிறது, அதே சமயம் அது மிகச் சிக்கலான வழிமுறையும் கூட.

இந்திய தண்டனைச் சட்டம் 295 A பின்வருமாறு கூறுகிறது – யார் ஒருவர் வேண்டுமென்றே, வன்மம் பாராட்டுகின்ற நோக்கில், எந்தக் குறிப்பிட்ட பிரிவைச் சேர்ந்த இந்தியக் குடிமக்களின் மத உணர்வுகளைப் புண்படுத்தும் விதத்தில், வார்த்தையாலோ (எழுத்தாகவோ, பேச்சாகவோ) அல்லது செய்கையினாலோ அல்லது கண்ணுக்குப் புலனாகும் வகையிலோ, அல்லது வேறெந்த விதத்திலோ, அவர்களது மதத்தையோ, மத நம்பிக்கையையோ அவமானப்படுத்தினாலோ, அல்லது அவமானப்படுத்த முயற்சி செய்தாலோ அவர்களுக்கு மூன்று ஆண்டுகள் சிறைத் தண்டனையும், அல்லது அபராதமும், அல்லது இரண்டும் விதிக்கப்படும்.

இதனுடன், சம்பந்தப்பட்ட அவதூறுகளைச் செய்பவர்கள் இரு சமூகத்தினரிடையே பகையை வளர்க்கும் விதத்திலும், மத நல்லிணக்கத்திற்கு எதிராகவும் செயல்பட்டிருக்கிறார்கள் என்பதனால் இந்திய தண்டனைச் சட்டம் பிரிவு 153 A வின் கீழும் குற்றம் புரிந்தவர்களாவார்கள்.

எனவே, 295 A மற்றும் 153 A என்ற இந்த இரண்டு பிரிவுகளின் கீழ், சம்பந்தப்பட்ட இந்துமத அவதூறில் ஈடுபடும் தனிநபர் அல்லது அமைப்புகள் மீது காவல் நிலையங்களில் அதனால் பாதிக்கப்பட்டதாகக் கருதும் பொதுமக்கள் யாரும் புகார் அளிக்கலாம்.

ஆனால், அந்தப் புகாரின் அடிப்படையில் காவல் துறை எந்த நடவடிக்கையும் உடனடியாக எடுக்க முடியாது என்பதுதான் அதிலுள்ள சிக்கல். இந்தக் குற்றம் அரசுக்கும் சமூகத்திற்கும் எதிரானதாக ஆகிறதே அன்றி, தனிநபர்களுக்கு எதிரானது அல்ல. எனவே இந்தப் பிரிவுகளில் குற்றம் இழைத்தவர்கள் மீது நடவடிக்கை எடுக்க அரசாங்கம் பரிந்துரை செய்யவேண்டும். அப்போது மட்டுமே நடவடிக்கை எடுக்க முடியும். குற்றத்தின் தன்மையைக் கருத்தில் கொண்டு அது துஷ்பிரயோகம் செய்யப்படக் கூடாது என்ற நோக்கில் இவ்வாறான கட்டுப்பாடு உள்ளது. புகார் கொடுத்தவர்கள் இந்திய அரசு இயந்திரம் தனக்கே உரிய வேகத்தில் செயல்பட்டு ஆணை பிறப்பிக்கும் வரையில் நடவடிக்கைக்குக் காத்திருக்கவேண்டும்.

2013ம் ஆண்டு, சிவலிங்கத்தைக் குறித்து மோசமாகவும் வக்கிரமாகவும் சீமான் ஒரு பொதுக்கூட்டத்தில் பேசினார். அவை கிறிஸ்தவ மிஷனரிகளின் அபத்தமான கருத்துக்களின் மறுசுழற்சிகளே. பன்னிரு திருமுறைகளிலும் கொண்டாடப்பட்டு தமிழ்நாட்டின் ஆயிரக்கணக்கான சிவாலயங்களிலும் தினந்தோறும் நடைபெறும் சிவலிங்க வழிபாட்டை ஆரிய திராவிட இனவாதத்தின் அடிப்படையிலும் பார்ப்பனர்களுடன் தொடர்பு படுத்தியும் சீமான் இகழ்ந்து பேசினார். இங்கும் முதலில் குறிப்பிட்ட மாதிரி செயல்பட்டிருப்பதைக் காணலாம். பிராமணர்களுக்கு எதிரான விஷம் தோய்ந்த வெறுப்புகளும், ‘நீ நல்ல அப்பனுக்கு பிறந்திருந்தா லிங்கத்தோட பொருளை சொல்லுடா’ போன்ற வாசகங்களும் அடங்கிய அந்தப் பேச்சின் காணொளி இணையத்தின் மூலமும் பரவலாகப் பரப்புரை செய்யப்பட்டது. நடிகர் எஸ்.வி.சேகர் சிறப்பாகச் செயல்பட்டு சீமானுக்கு எதிராக மேற்கண்ட சட்டப் பிரிவுகளின் கீழ் வழக்குத் தொடர்ந்தார். ஆனால், இன்று வரை அதை முன்னிட்டு எந்த நடவடிக்கையும் எடுக்கப்படவில்லை. ‘சர்வம் கிருஷ்ணார்ப்பணம்’ என்ற பெயரில் இயங்கும் சமூக வலைக்குழு குறிப்பிட்ட பேச்சுக்கு எதிராகப் புகாரளித்து முதலமைச்சருக்குக் கடிதம் எழுதுமாறு ஒரு பிரசாரத்தை மேற்கொண்டது.

இந்துமதத்தைத் தொடர்ந்து அவமதிக்கும் சீமானை எந்த நிகழ்ச்சிக்கும் அழைக்கக் கூடாது என்று தந்தி டிவி, புதிய தலைமுறை ஆகிய தொலைக்காட்சி நிறுவனங்களுக்கும் கோரிக்கைகள் அனுப்பப்பட்டன. இதனால் பெரிதாக எந்தத் தாக்கமும் ஏற்படவில்லை. சீமானின் நச்சுப் பிரசாரங்கள் பல தளங்களிலும் தொடர்ந்து கொண்டுதான் இருக்கின்றன[2].

2010 டிசம்பரில் மன்மதன் அம்பு திரைப்படத்தில் வரலட்சுமி விரதத்தையும் ஆண்டாள் பாசுரங்களையும் மலினமாகச் சித்தரித்து கமல்ஹாசனால் எழுதப்பட்ட பாடல் இடம் பெற்றிருந்தது. படம் வெளிவருவதற்கு முன்பாக அந்தப் பாடலை தொலைக்காட்சியில் பார்த்த பல இந்துக்கள் கொதித்தனர். பாடலை நீக்கவேண்டும் என்று எதிர்ப்புப் போராட்டங்களும் நடந்தன. சென்சார் துறையினால் ஏற்கெனவே சான்றிதழ் வழங்கப்பட்ட பாடலை நீக்கமுடியாது என்று கமல்ஹாசன் முறுக்கிக் கொண்டு கூறினார். இந்நிலையில் இந்துக்களின் எதிர்ப்புணர்வு நேரடியாகச் சம்பந்தப்பட்ட வர்த்தக நிறுவனங்களுக்கு இந்து இயக்கத் தலைவர்களால் தெரிவிக்கப்பட்டது. குடும்பத்துடன் வந்து இந்துக்கள் இந்தப் படத்தைப் பார்க்கமாட்டார்கள் என்று எச்சரிக்கை விடப்பட்டது. அதைத் தொடர்ந்து பாடல் படத்திலிருந்து நீக்கப் பட்டது[3].

2012ம் ஆண்டு சோலை சுந்தரப்பெருமாள் என்பவர் எழுதிய ‘தாண்டவபுரம்’ என்ற நாவல் பாரதி புத்தகாலயத்தாரால் வெளியிடப்பட்டது. திருஞான சம்பந்தரின் வாழ்க்கை வரலாற்றுச் செய்திகளை வக்கிரமாகவும் மலினமாகவும் திரித்து எழுதப்பட்ட இந்த நாவலை எதிர்த்து சைவ சமய அமைப்புகள் உண்ணாவிரதப் போராட்டங்களையும் கண்டனப் பேரணிகளையும் நடத்தின. நாவலைத் தடைசெய்ய வேண்டும் என்ற கோரிக்கையும் விடுக்கப்பட்டது. சட்டரீதியான நடவடிக்கைகள் எதுவும் பெரிதாக இல்லாததால், இந்த விவகாரம் அப்படியே கைவிடப்பட்டது. அனாவசியாமாக ஒரு கீழ்த்தரமான நாவலையும் அதன் ஆசிரியரையும் எதிர்ப்புகள் மூலம் பிரபலமடையச் செய்ய வேண்டாம் என்ற சமயோசிதமான எண்ணமும் இதற்கு ஒரு காரணமாக இருக்கலாம். ஆனால், இது இப்படியே முடிந்துவிடக் கூடிய விஷயமல்ல. இன்னும் ஒரு பத்து வருடம் கழித்து, ஏதேனும் ஒரு பிரபலப் பேச்சாளர் இந்த நாவலை ‘ஆதாரமாக’ காண்பித்து சம்பந்தரைக் குறித்த அவதூறான சித்தரிப்புகளை வெகுஜன ஊடகங்களில் பேசுவதற்கான அத்தனை சாத்தியங்களும் உள்ளன என்பதை மறந்து விடக் கூடாது.

உண்மையில் ஆண்டாள் மீதான அவதூறு குறித்த சமீபத்திய விவகாரத்தில் நடந்திருப்பதும் அதுவேதான். ஆண்டாளின் தெய்வப் பாசுரங்களை பாலியல் கவிதைகளாகவும், ஆண்டாளை ஒரு தேவதாசியாகவும் கற்பனை செய்து 1960களில் ‘நோன்பு’ என்ற மட்டமான சிறுகதை டி.செல்வராஜ் என்பவரால் எழுதப்பட்டது. டேனியல் செல்வராஜ் என்ற முழுப்பெயரைக் கொண்ட இவர் இந்தியக் கம்யூனிஸ்டு கட்சியைச் சேர்ந்த ‘முற்போக்கு’ எழுத்தாளர். அப்போது இந்தக் கதைக்கு ஏதும் எதிர்ப்புத் தெரிவிக்கப்பட்டதா என்று தெரியவில்லை. ஆனால் பல வருடங்கள் கழித்து தூசிதட்டி எடுத்து 2012-13ம் கல்வியாண்டில் மனோன்மணீயம் சுந்தரனார் பல்கலைக் கழகத் தமிழ்ப் பாடத்திட்டத்தில் இந்தச் சிறுகதையைச் சேர்க்க சில இந்து விரோத விஷமிகளால் திட்டமிட்டு முயற்சி செய்யப்பட்டது. தொடர்ந்த எதிர்ப்புகளால் அந்த முயற்சி கைவிடப் பட்டது[4]. ஆனால் பிறகு 2018 ஜனவரியில் அதே குப்பையை எடுத்து இன்னும் பல ஜோடனைகளுடன் வைரமுத்து தனது தினமணி நிகழ்ச்சியில் பேசி கட்டுரையாகவும் எழுதுகிறார்.

ஆச்சரியமளிக்கும் வகையில் வைரமுத்துவுக்கும் தினமணிக்கும் எதிராக தமிழ்நாட்டின் பல இடங்களில் எதிர்ப்புப் போராட்டங்கள் உடனடியாக எழுந்தன. பற்பல ஆழமான, விரிவான எதிர்வினைகள் வைரமுத்துவின் அணுகுமுறையைக் கண்டித்து எழுதப்பட்டன[5]. தினமணி ஆசிரியர் வைத்தியநாதன் ஆண்டாள் சன்னிதியில் வந்து மன்னிப்பு கேட்டுவிட்டார். வைரமுத்து வருத்தம் தெரிவித்தது போதாது, மன்னிப்பும் கேட்கவேண்டும் என்று சில இடங்களில் இன்னும் போராட்டங்கள் தொடர்ந்து கொண்டிருக்கின்றன. சமீபத்திய வரலாற்றில் இந்துமத அவதூறுக்கு எதிராக மிகப்பெரிய அளவில் தமிழ்நாட்டு மக்கள் ஒன்றுதிரண்டது என்பது இந்த விஷயத்தில்தான் நடந்திருக்கிறது. நாட்டுப்புறப் பாடல் ஆய்வாளர் விஜயலட்சுமி நவனீதகிருட்டிணன் உட்பட பல சமூகங்களைச் சேர்ந்த இந்துக்களும் சம்பிரதாய வைணவர்களுடன் இணைந்து போராட்டங்களில் ஈடுபட்டபோதும், இது பிராமணர்கள் சார்ந்த பிரச்சினை என்பதாகவே தமிழ் வெகுஜன ஊடகங்கள் அனைத்தும் இதைச் சித்தரிக்க முயன்றன. இந்த விவகாரத்திலும் கட்டுரையில் முதலில் கூறிய அதே மாதிரி-தான் செயல்பட்டது. ஆனால், அதையும் மீறிப் போராட்டத்தின் வீச்சு இருந்தது என்பது குறிப்பிடத்தக்க விஷயம்.

அந்த மாதிரி தொடர்ந்து செயல்படுவதற்கான ஒரு உளவியலை திராவிட இயக்கத்தின் இத்தனை ஆண்டுகால வெறுப்புப் பிரசாரங்கள் விதைத்து விட்டுப் போயிருக்கின்றன. கடந்த காலங்களில் ஜாதிய மேட்டிமையைக் கடைப்பிடித்தவர்கள் பிராமணர்கள் மட்டுமல்ல. ஆதிக்க சாதிகளான அத்தனை பேரும்தான். உண்மையில் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினரை அதிகமாகவும் நேரடியாகவும் கொடுமைப்படுத்தியதும் (படுத்துவதும்) பிராமணரல்லாத ஆதிக்க சாதியினர்தான். ஆனால் அதை உணரும் மனசாட்சியைக்கூட மழுங்கடித்து பிராமணர்களை மட்டுமே வெறுப்புக்கு இலக்காக்கியது ஈவேராவின் சித்தாந்தம். இந்த 21ம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் நேரடியான அருவருப்பான பெரியாரிய பாணி நாத்திகப் பிரசாரங்கள் வெகுவாகக் குறைந்துவிட்டன. திராவிடக் கட்சிகளைச் சார்ந்தவர்களிலும் பெரும்பாலர் இந்துமத வழிபாடுகளைப் பின்பற்றுபவர்களாகவும் கோயில்களில் சென்று வழிபடுபவர்களாகவும்தான் உள்ளனர். ஆனாலும், தங்களைக் கடவுள் நம்பிக்கையுள்ளவர்களாகவும் அதே சமயம் பெரியாரை சமூக நீதிக் கொள்கைகளுக்காக மதிப்பவர்களாகவும் கூறிக்கொள்பவர்களே கணிசமான சராசரித் தமிழர்கள் (பிராமண வெறுப்பு + தலித் வெறுப்பு என்றால் நாகரிகமாக இருக்காதே, அதனால் இப்படி). அதாவது மானசீகமாக ஈவெராவின் கடவுள் மறுப்பை வடிகட்டிவிட்டு ஆனால் பிராமண வெறுப்பை மட்டும் உள்வாங்கிக் கொண்டவர்கள் இவர்கள். இது எவ்வளவு கீழ்த்தரமான போலித்தனம் என்பதைக் குறித்து எந்த வெட்கமும் நாணமும் இவர்களிடம் கிடையாது. ஆண்டாள் குறித்த சர்ச்சையைத் தொடர்ந்து, விஜயேந்திர சரஸ்வதி சுவாமிகள் தமிழ்த்தாய் வாழ்த்தின் போது எழுந்து நிற்கவில்லை என்ற விவகாரத்தை ஒரு முகாந்திரமாக்கி, காஞ்சி மடத்தின் மீதும் அதன் துறவிகள் மீதும் அபாண்டங்களை சுமத்தி அருவருப்பாக வசைபாடும் கும்பல்களிலும், அதற்கு ஒத்து ஊதுபவர்களிலும் கணிசமானவர்கள் இப்படிப்பட்டவர்களே. தமிழ்நாட்டின் சராசரி வெகுஜன மனநிலையே இப்படியிருப்பதால்தான் அந்த மாதிரி தொடர்ந்து வேலை செய்கிறது. அந்த மனநிலையில் மாற்றத்தைக் கொண்டுவர வேண்டியதே தமிழ்நாட்டின் உண்மையான இந்துமத அபிமானிகளும் சமூக நல்லிணக்க நேயர்களும் செய்ய வேண்டிய பணியாகும்.

“இந்தக் கிருபானந்தவாரியார் எத்தனை காலிப்பயல். எத்தனை பாப்பாத்தியைக் கெடுத்திருக்கிறான். எத்தனை பெண்களைக் கெடுத்திருக்கிறான் என்பது எனக்குத் தெரியும். பேசும்போதே பெண்களைப் பார்த்துக் கண்ணடிப்பான். இன்று அவன்தான் பெரிய மனிதன். காந்தி வழி நடப்போம், வெங்காய வழி நடப்போம் என்கிறானே! என்ன காந்தி வழி? அவரால் ஒரு ஊசி முனை அளவு கூட நம் மக்களுக்கு நன்மையில்லையே.”
– விடுதலை 08.04.1969.

தமிழ்நாட்டில் பிராமணர்கள் உட்பட அனைத்துச் சாதிகளையும் சார்ந்த இந்துக்களாலும் மதித்துப் போற்றப்பட்ட வாரியார் சுவாமிகளைக் குறித்து ஈவெரா கூறியது இது. 1969ல் வாழும் மகான் ஒருவரைக் குறித்த இத்தகைய அவதூறுக்கு எந்தவிதமான எதிர்ப்புணர்வையும் காட்டாமல் கெக்கலித்துக் கொண்டிருந்த தமிழ்நாடு, 2018ம் ஆண்டுத் தொடக்கத்தில் ஸ்ரீ ஆண்டாள் குறித்த அவதூறுக்காக வெகுண்டெழுந்தது என்பதே நன்னம்பிக்கைகளுக்கான அறிகுறி.

இந்தச் சுடர் பரவட்டும்.

*

சான்றுகள்:

[1] விஜய் டிவி தாலி, பர்தா நிகழ்ச்சிகள் தொடர்பான தமிழ்ஹிந்து பதிவுகள் – https://goo.gl/eqUQaC & https://goo.gl/vpWXbi

[2] அவதூறுகளை எதிர்கொள்ளுதல்:சீமானை முன்வைத்து – https://goo.gl/gk921u

[3] மன்மதன் அம்பு படப்பாடல் விவகாரம் [செய்திஊடகங்கள் சொல்லாத சேதி] – https://goo.gl/e6hCw1

[4] ஆண்டாள் மீது வக்கிர அவதூறு – https://goo.gl/CZGcjv

[5] ஆண்டாள் குறித்து வைரமுத்துவின் அவதூறுகள் – https://goo.gl/wBEuwv

Posted on Leave a comment

‘நதியற்ற’ சிந்துவெளி நாகரிகம்: புதிய ஆய்வுகள் – ஜடாயு

உலகின் ஆகத் தொன்மையான மெசபடோமியா, எகிப்து பிரதேசங்களின் நகர நாகரிகங்களுக்கு சமகாலத்தியதாக நமது சிந்துவெளிப் பண்பாடு கருதப்படுகிறது. ‘நதிக்கரை நாகரிகம்’ என்றே இதுநாள் வரை வரலாற்றாசிரியர்களால் இது சித்தரிக்கப்பட்டு வந்திருக்கிறது. ஆனால், சமீபத்திய அகழாய்வுகளும் அறிவியல் ஆராய்ச்சிகளும் இதுகுறித்த புதிய உண்மைகளை வெளிக்கொணர்ந்துள்ளன.

சிந்துவெளிப் பண்பாட்டைச் சார்ந்த ஹரப்பா, மொகஞ்சதாரோ ஆகிய ஒரு சில நகரங்கள், சிந்துநதியின் கிளை ஆறுகள் பாயும் தடத்தில் உள்ளன. ஆனால் வெண்கல காலகட்டத்தைச் சேர்ந்த மிகப் பல நகரங்கள் அந்தத் தடத்திலிருந்து தொலைவில், தார் பாலைவனத்திற்கு வடக்கில் கங்கை மற்றும் சிந்து நதிப் படுகைகளுக்கு இடைப்பட்ட பிரதேசத்தில் உள்ளன. 1800களின் இறுதிப் பகுதியில் அகழ்வாராய்ச்சியில் இந்த நகரங்கள் வெளிப்பட்டபோது, ஒரு பழைய நதிப்படுகைக்கான தடயங்கள் அங்கிருக்கலாம் என்ற ஊகம் தெரிவிக்கப்பட்டது. நதியின் பிரவாகத்தின்போது இந்த நகரங்களின் நாகரிகம் வளர்ந்தது, பின்னர் நதி வறண்டவுடன் தேய்ந்து மறைந்துவிட்டது என்று ஒரு கோட்பாடாக இது விளக்கப்பட்டு, இன்றுவரை அத்தகைய புரிதலே நிலவி வந்தது. இது முற்றிலும் தவறு என்று சமீபத்திய ஆய்வுகள் கருதுகின்றன.

சுமார் 5300 ஆண்டுகள் முன்பு, இந்த நகரங்களின் கட்டுமானமும் அவற்றில் சமூக வாழ்க்கையும் நிகழ்ந்த காலகட்டத்தில், இமயமலையில் உருவாகி மேற்குநோக்கிச் செல்லும் எந்த நதியும் இந்தப் பகுதிகளில் ஓடவில்லை. இன்று காக்கர் ஹாக்ரா நதிப்படுகை (Ghaggar-Hakra River) என அறியப்படும் இந்தப் பிரதேசத்தின் நீர்த்தடத்தின் வழியாகத்தான் ஆதியில் சிந்துவின் முக்கிய கிளையான சட்லெஜ் நதி பாய்ந்தது. ஆனால், 8000 ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் (உச்சவரம்பாக 15,000 ஆண்டுகள்) அதன் வழித்தடம் மாறி இன்னும் மேல்நோக்கியதாக (Upstream) திரும்பியது. அந்தப் பூகோள நிகழ்வுக்கு 3000 ஆண்டுகளுக்குப் பின்புதான் மக்கள் குடியேற்றங்களும், சமூக வாழ்க்கையும் அப்படுகையில் ஏற்பட்டன. முன்பு நதிபாய்ந்து உருவாக்கிச் சென்ற பள்ளமான படுகைகள் வருடாந்திர பருவ மழையின்போது பொழியும் நீரைப் பெருமளவு சேகரித்து வைப்பதற்கான இயற்கையான தேக்கம்போல அமைந்துவிட்டன. அந்த நீர்வளத்தின் உதவியுடன்தான் அங்கு விவசாயமும் அதன் உபரியால் உருவாகி வந்த நகர நாகரிகமும் செழித்தன. இதுவே ஐஐடி கான்புர் மற்றும் லண்டன் இம்பீரியல் கல்லூரி ஆய்வாளர்கள் இணைந்து நிகழ்த்திய சமீபத்திய ஆய்வுகளின் முடிவாகும். இந்தக் கால இடைவெளியை சந்தேகத்திற்கிடமின்றி நிரூபிக்கும் அறிவியல்பூர்வமான சான்றுகளை, அதிநவீன தொழில்நுட்பத்தின் துணைகொண்டு, லண்டன் கல்லூரியின் படிவு இயல் நிபுணர் (Sedimentologist) சஞ்சய் குப்தா தலைமையில் செயல்பட்ட ஆய்வாளர் குழு கண்டறிந்துள்ளது. பத்தாண்டுகளுக்கும் மேலாக இக்குழு இதுகுறித்த ஆய்வுகளில் ஈடுபட்டிருந்தது.

ஒருகாலத்தில் உயிர்த்துடிப்புடன் நதி பாய்ந்து, பின்பு முற்றிலுமாக வறண்டு போய்விட்ட நீர்த்தடத்தின் பூகோள அமைப்பு பேலியோ சேனல் (Paleochannel) என்று அழைக்கப்படுகிறது. அங்கு பூமிக்கடியில் புதைந்துள்ள வண்டல், கசண்டு மற்றும் படிவுகளின் மூலமாகப் பழைய வழித்தடத்தை நிலவியலாளர்களால் (Geologists) அடையாளம் காணமுடியும். இதற்கு இந்தப் பிரதேசத்தின் ஒட்டுமொத்த நிலவியல் தன்மை விரிவாக ஆராயப்படவேண்டும்.

ஆய்வுக்குழு தொடக்கத்திலிருந்தே ஒரு தெளிவான திட்டத்துடன் படிப்படியாக செயல்பட்டது.

முதலில், விண்வெளியிலிருந்து செயற்கைக்கோள்களால் எடுக்கப்பட்ட அந்தப் பிரதேசத்தின் படங்களையும், ரேடார் படங்களையும் இணைத்து நிலப்பரப்பு வரைபடங்களை (Topographical maps) உருவாக்கினார்கள். அதன் துணைகொண்டு, காளிபங்கன் என்ற புகழ்பெற்ற சிந்துவெளி அகழாய்வுப் பகுதியில் உள்ள பேலியோ சேனல் பிரதேசத்தில், கான்பூர் ஐஐடியின் ராஜிவ் சின்ஹா மற்றும் அஜித் சிங் தலைமையிலான குழு களமிறங்கியது. அங்குள்ள மணல் படுகையில் சுமார் 131 அடிக்கு ஆழ்துளைகளை உருவாக்கி அடுக்கடுக்காக உள்ள வண்டல் மற்றும் படிவுகளைச் சேகரித்தார்கள். இது போர்வெல் தோண்டுவது போன்று கடகடவென்று ஒரேயடியாகத் துளை போடும் வேலை அல்ல. ஒவ்வொரு மூன்று அடி தோண்டிய பின்பும் மணல் வந்து மூடிவிடாமல், பரிசோதனைக்குத் தகுதியான சிதறாத படிவப் பாளங்களை (Cores of sediment that won’t crumble) பொறுமையாகச் சேகரிக்க வேண்டும். ஐந்து இடங்களில் துளையிட்டு ஐந்து வாரங்கள் இந்த சேகரிப்புப் பணி நிகழ்ந்தது.

இவ்வாறு சேகரித்த வண்டல் படிவப்பாளங்கள் பல்வேறு விதமான பரிசோதனைகளுக்கு உட்படுத்தப்பட்டன. இமயத்தின் பனிமலைகளிலிருந்து உற்பத்தியாகும் நதிகளுக்கே உரியதான கரும்பழுப்பு மற்றும் சாம்பல் நிறத்திலான மலைப்பாறைகளின் வண்டல்களின் தடயங்கள் ஆரம்பத்திலேயே வெளிப்பட்டன. அந்த வண்டல்கள் குறிப்பிட்ட எந்த நதியினுடையவை என்பதைக் கண்டுபிடிக்க, அவற்றில் படிந்துள்ள மைகா மற்றும் ஜிர்கான் (Zircon) ஆகிய உலோகங்களின் ஆயிரக்கணக்கான துகள்களின் வயதைக் கணக்கிட்டார்கள். அவை இப்போது வடக்கில் பஞ்சாப் பகுதியில் பாயும் சட்லெஜ் நதியின் வண்டல்களுடன் முழுமையாகப் பொருந்தி வந்தன.

நதிகளின் தடமாற்றம் நிலவியலில் Avulsion என்று அழைக்கப்படுகிறது. இங்கு பாய்ந்த சட்லெஜ் நதி வரலாற்றில் எந்தக் காலகட்டத்தில் இப்படித் தடம்மாறிச் சென்றது என்பது அடுத்த புதிர். அதை விடுவிப்பதற்காக, Optically Stimulated Luminescence (ஒளிக்கற்றைகளால் தூண்டப்பட்ட ஒளிர்வு) என்ற தொழில்நுட்பத்தைப் பயன்படுத்தினார்கள். குவார்ட்ஸ் போன்ற படிகங்களின் துகள்கள் பூமிக்குள் புதையும்போது அவற்றைச் சுற்றியுள்ள மண்துகள்களிலிருந்து வெளிப்படும் கதிரியக்கம், இந்தப் படிகங்களில் உள்ள எலக்ட்ரான்களின் மீது தாக்கம் செலுத்துகிறது. இவ்வாறு தூண்டப்பட்ட எலக்ட்ரான்களின் எண்ணிக்கை அதிகரித்துக்கொண்டே வரும். இது அந்தப் படிகத் துகள் சூரிய வெளிச்சத்திலிருந்து பூமிக்குள் வந்து எவ்வளவு காலமாயிற்று என்பதை அளவிட உதவும் ஒரு இயற்கையான ‘ஸ்டாப் வாட்ச்’ கடிகாரம்போல செயல்படுகிறது. இந்த அளவீட்டின் மூலம், சுமார் 4800லிருந்து 3900 ஆண்டுகள் முன்பு, அதாவது சிந்துவெளி நகர நாகரிகம் அதன் உச்சத்தில் இருந்தபோது, இப்பகுதிகளில் சிறுமணல் துகள்களும் சேற்று வண்டலும் மட்டுமே இருந்தன என்ற முடிவுக்கு வந்தனர். இத்தகைய ‘துகள் சூழல்’ நதி நீரோட்டத்தில் ஒருபோதும் இருப்பதில்லை.

சட்லெஜ் நதியின் இந்தத் தடமாற்றத்திற்கான காரணம் என்னவென்று தெரியவில்லை. பூகம்பம் போன்ற இயற்கை நிகழ்வுகளோ அல்லது வானிலை மாற்றங்களின் விளைவுகளோ எதுவாகவும் இருக்கலாம். ஆனால், இந்தத் தடமாற்றம் உருவாக்கி விட்டுச்சென்ற பகுதியானது வெள்ளங்களால் பாதிக்கப்படும் சாத்தியம் கொண்ட நதிப்படுகையை விடவும் விவசாயத்திற்கும், வாழ்க்கைக்கும் சௌகரியமானதாக இருந்திருக்கிறது. அதுவே நாகரிகம் இங்கு செழித்ததற்குக் காரணம் என்று ஆய்வுக்குழுவினர் கருதுகின்றனர். நதிகளைச் சாராமல் நிலத்தடி நீரை ஆதாரமாகக்கொண்டு தான் இன்றளவும் இப்பகுதியில் விவசாயம் செய்யப்பட்டு வந்திருக்கிறது. சமீபகாலங்களில்தான் பல்வேறு புறச்சூழல் காரணிகளால் நிலத்தடி நீர்மட்டம் குறைந்து வருகிறது.

இந்த ஆராய்ச்சி முடிவுகள் இந்தியாவின் தொல்வரலாற்றைக் குறித்து இதுவரை நமது வரலாற்றாசிரியர்கள் சொல்லிவந்த பல விஷயங்களை ஒரேயடியாகப் புரட்டிப் போடுவதாக உள்ளன. ஏற்கெனவே காக்கர் ஹாக்ரா நதி வேதங்களிலும் இதிகாச புராணங்களிலும் கூறப்படும் சரஸ்வதி நதியே என்பது பல ஆய்வாளர்களாலும் ஏற்கப்பட்ட ஒரு கருத்தாக உள்ளது. மைக்கேல் டேனினோ சரஸ்வதி நதி குறித்த தனது நூலில் பல சான்றுகளுடன் இதை விளக்குகிறார். அறிவியல் ஆய்வுகள் எவ்வாறு நமது பழைய நூல்களின் விவரணங்களுடனும் பொருந்துகின்றன என்பதை அவர் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

‘அன்னையரில் சிறந்தவளே, நதிகளில் சிறந்தவளே, தேவியரில் சிறந்தவளே, சரஸ்வதி!’ என்கிறது ரிக்வேதம். சரஸ்வதி சமகாலத்தில் உயிரோட்டமுள்ள ஒரு நதியாகவே ரிக்வேதத்தில் பல இடங்களில் புகழப்படுகிறது. ஆனால், மகாபாரதத்தில், ஒரு குறிப்பிட்ட தூரம் வரை பாய்ந்து பிறகு ‘வினாசனம்’ என்ற இடத்தில் பூமிக்குள் மறைந்துவிடும் நதியாக சித்தரிக்கப்படுகிறது. பிற்காலப் புராணங்களில் ஒரு தொல்நினைவாக, அந்தர்வாஹினி என்ற பெயரில் பூமிக்கடியில் கண்ணுக்குத் தெரியாமல் ஓடும் நதி என்று கூறப்படுகிறது. நதியின் மறைவே, சிந்து சரஸ்வதி நதி பிரதேசங்களிலிருந்து கங்கை யமுனை பாயும் பிரதேசங்களுக்கான இடப்பெயர்வுக்கான காரணமாக ஒரு சாராரால் கருதப்பட்டது. ஆனால், தற்போதைய ஆய்வுகள் சரஸ்வதி படுகையின் நாகரிகமே ‘நதியற்ற’ காலகட்டத்தைச் சார்ந்தது என்ற திசையில் செல்கின்றன. இதன் மூலம், ரிக்வேதத்தில் செழுமையாக வர்ணிக்கப்பட்ட சரஸ்வதி நதி, இமயப் பனிமலையிலிருந்து பெருகிக் கடலை நோக்கிப் பாயும் பேராறு அல்ல, பெரிதும் மழைநீரைச் சார்ந்து பிரவகித்த நதி (Rain fed River) என்ற கருத்தை சில ஆய்வாளர்கள் வந்தடையக்கூடும். ரிக்வேதத்தை வரலாற்று பூர்வமாக ஆராய்ந்து நூல்களை எழுதியுள்ள ஸ்ரீகாந்த் தலாகேரி (Shrikant Talageri) ரிக்வேதத்தின் சூக்தங்களை மிகப்பழையவை, இடைக்காலத்தவை, இறுதிக்காலத்தவை என்று வகைப்படுத்தி, இவற்றுக்கிடையே பல நூற்றாண்டுக்கால இடைவெளி உண்டு என்றும் கருதுகிறார். ரிக்வேதத்தின் ஆறாவது, ஏழாவது மண்டலங்களில் உள்ள மிகப்பழைய சூக்தங்களில் சரஸ்வதி மையமான பெருநதியாக போற்றப்படுவதையும், இறுதியாக உள்ள பத்தாவது மண்டலத்தின் நதி சூக்தத்தில் மற்ற நதிகளின் பெயர்களுடன் ஒன்றாகப் பட்டியலிடப்படுவதையும் அவர் சுட்டிக்காட்டுகிறார். இந்தச் சித்தரிப்பை சமீபத்திய நிலவியல் ஆய்வு முடிவுகளுடன் இணைத்து மேலும் ஆய்வுகள் செய்யப்படவேண்டும்.

எப்படியானாலும், இந்தப் புதிய வரலாற்றுப் புரிதல், ஆரியப் படையெடுப்பு என்ற பொய்யான கோட்பாட்டின் மீது அடிக்கப்பட்ட இன்னொரு சாவுமணி என்பதில் ஐயமில்லை.

சான்றுகள்:

1) News in The Hindu – http://www.thehindu.com/sci-tech/energy-and-environment/indus-civilisation-developed-around-extinct-river-study/article21111749.ece

2) Live Science report – https://www.livescience.com/61039-ancient-indus-civilization-survived-without-rivers.html

3) சரஸ்வதி: ஒரு நதியின் மறைவு – மிஷல் தனினோ, தமிழில்: வை. கிருஷ்ணமூர்த்தி, வெளியீடு: கிழக்கு பதிப்பகம்.

Posted on 1 Comment

இந்தியாவுக்கெனத் தனது அனைத்தையும் அளித்தவள்: சகோதரி நிவேதிதா – ஜடாயு


“இந்தியாவில் பெண்களுக்கிடையில் பணியாற்ற சிங்கம் போன்ற ஒரு பெண் வேண்டும். நீ சிறப்பாகக் கல்வி கற்றவள். இந்தியாவிற்குத் தொண்டு செய்யவேண்டும் என்ற மனப்பூர்வமான எண்ணம் உனக்கு உண்டு. நீ தூய்மையானவள். உள்ளன்போடு மனித உயிர்களை நேசிப்பவள். மேலும் உன் உடலில் ஓடிக்கொண்டிருப்பது ஐரிஷ் க்ஷத்திரிய வீர ரத்தம் (Celtic blood). எனவே இங்கு ஆற்றவேண்டியுள்ள அரும்பெரும் செயலுக்கு நீ முற்றிலும் தகுதியானவள்தான்.”

இப்படித் தொடங்குகிறது 29 ஆகஸ்டு, 1897 என்று தேதியிட்ட அந்தக் கடிதம். பின்பு, “இங்கு கஷ்டங்கள் பல உண்டு. இந்த நாட்டில் மக்கள் படும் பெருந்துயரம், அவர்கள் கொண்டுள்ள மூடநம்பிக்கைகள், அவர்களது அடிமைத்தனம் பற்றியெல்லாம் இப்போது உனக்கு ஒன்றும் தெரியாது. இந்தியாவின் சீதோஷ்ண நிலை பயங்கரமானது. ஐரோப்பிய வசதிகள் ஒன்றுமே இங்கு கிடையாது. இவ்வளவு இன்னல்களுக்கிடையிலும் நீ பணிபுரிய விரும்புவாயானால், உன்னை வரவேற்கிறேன், பலமுறை கூவியழைத்து வரவேற்கிறேன். ஒருவேளை உன் முயற்சியில் நீ தோல்வியுற்றாலோ, சலிப்படைந்தாலோ எனக்கு எந்த ஏமாற்றமுமிருக்காது… யானையின் தந்தங்கள் வெளியே வருகின்றன, பிறகு உள்ளே போவதில்லை. நல்லோர் தனது உறுதிமொழியைத் திரும்பப் பெறுவதில்லை. என்ன நேர்ந்தாலும், என் உயிர் உள்ளவரை உனக்கு எனது உதவியும் ஆதரவும் உண்டு என்று உறுதி கூறுகிறேன்…” என்று முடிகிறது.  அந்தக் கடிதம் சுவாமி விவேகானந்தர் லண்டனில் உள்ள மார்க்ரெட் எலிஸபெத் நோபல் (Margaret Elizabeth Noble) என்ற தனது சீடருக்கு எழுதியது.

அப்போது முப்பது வயதுப் பெண்ணாக இருந்த மார்க்ரெட் 1867 அக்டோபர் 28ம் தேதி அயர்லாந்தின் கிராமப்புற ஊரின் நடுத்தர ஏழைக்குடும்பம் ஒன்றில் பிறந்தவர். உள்ளூர்ப் பள்ளி ஆசிரியரும் பாதிரியாருமான தனது தந்தையைப் பத்து வயதிலேயே இழந்திருந்தாலும், தன்னலமற்ற சேவை, கல்விப் பணி ஆகிய ஆதர்சங்களை அவரிடமிருந்து சுவீகரித்துக் கொண்டு, தனது 17ம் வயதிலிருந்தே ஆசிரியையாகப் பணி செய்யத் தொடங்கியிருந்தார். குழந்தைகளின் உளவியல் தேவைகளுக்கும் உணர்வுகளுக்கும் மதிப்பளித்துக் கற்பிக்கும் புதிய கல்விக் கொள்கைகள் அப்போது பரவத் தொடங்கியிருந்தன. அவற்றின் அடிப்படையில் விம்பிள்டன் நகரில் தானே ஒரு பள்ளியையும் அவர் நடத்தி வந்தார். சிந்தனையாளராகவும் பெண்ணிய ஆதரவாளராகவும் பத்திரிகைக் கட்டுரைகள் எழுதி லண்டன் அறிவுஜீவி வட்டங்களிலும் அறியப்பட்டிருந்தார். தான் விரும்பி மணம் புரிவதற்காக நிச்சயிக்கப்பட்டிருந்த வெல்ஷ் இளைஞரின் அகால மரணம் அந்த இளவயதில் அவரை உலுக்கியிருந்தது. கல்வி மேதைமை அளித்த சிந்தனைகளின் வீச்சால் சம்பிரதாய கிறிஸ்தவமதக் கோட்பாடுகளின் மீதான அவரது நம்பிக்கைகள் ஏற்கெனவே தளர்ந்து கொண்டிருந்தன. தத்துவத் தேடலிலும் பௌத்தம் உள்ளிட்ட கீழைமதங்களின் கோட்பாடுகளைக் கற்பதிலும் அவரது மனம் ஈடுபட்டிருந்தது.

இந்தச் சூழலில்தான், அமெரிக்காவில் புகழ்பெற்று இங்கிலாந்து வந்திருந்த இந்துத் துறவியான சுவாமிஜி, வேதாந்த தத்துவம் குறித்து நிகழ்த்திய ஒரு சொற்பொழிவை 1895 நவம்பர் மாதம் அவர் கேட்க நேர்ந்தது. சுவாமிஜியின் மகத்தான ஆளுமையையும், சத்தியம், சுதந்திரம், பிரபஞ்ச தரிசனம் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் அவர் முன்வைத்த தத்துவ நோக்கையும் கண்டு, மார்க்ரெட்டுக்கு அவர் மீது பெரும் மதிப்பு ஏற்பட்டது. அதைத் தொடர்ந்து சுவாமிஜியிடம் கேள்விகள் கேட்டும் விவாதித்தும், ஆசான் (Master) என்று விளித்து கடிதங்களின் மூலம் உரையாடியும் வந்தார். இந்தியா, அதன் மக்கள், அதன் மதம், அதன் பண்பாடு ஆகியவற்றின் மீது அவருக்கு ஒரு பந்தம் ஏற்பட்டு வந்தது. “இந்திய மக்களுக்கு நான் எந்த விதத்திலாவது பயன்படுவேனா என்பது பற்றித் தெளிவாகவும், வெளிப்படையாகவும் எனக்குச் சொல்லுங்கள். இந்தியாவிற்கே வந்துவிட நான் விரும்புகிறேன். எனது வாழ்க்கைப் பயனை நான் அடைவது எங்ஙனம் என்பதை இந்தியாதான் எனக்குப் புகட்டியாக வேண்டும்” என்ற அவரது முடிவுக்கு பதிலளிக்கும் விதமாக சுவாமிஜி எழுதியதே நாம் முதலில் கண்ட கடிதம்.

தனது வாழ்க்கையின் திசையைக் கண்டுகொண்ட மார்க்ரெட் உடனே கிளம்பி இந்தியாவிற்கு வந்து சேர்ந்தார். இந்து மரபில், பழைய அடையாளங்கள் அனைத்ததையும் துறந்து புதிய ஆன்மிக அடையாளங்களை ஏற்பது ‘தீட்சை’ என்று அழைக்கப்படுகிறது. இதன்படி 1898 மார்ச் 25 அன்று சுவாமிஜி அவருக்கு பிரம்மசாரிணியாக தீட்சை அளித்து, நிவேதிதா என்ற அழகிய திருப்பெயரையும் சூட்டினார். தெய்வத்திற்கு நிவேதனம் செய்யப்பட்டவள், அர்ப்பணிக்கப்பட்டவள் என்பது அதன் பொருள். இக்காலகட்டத்தில் சாரா புல் (Sara Bull), ஜோசஃபின் மெக்லாயிட் (Josephine MacLeod) ஆகிய அமெரிக்கப் பெண்சீடர்களும் இந்தியா வந்திருந்தனர். இவர்கள் இறுதிவரை நிவேதிதாவின் உற்ற தோழிகளாகவும் உடன் பணியாற்றுபவர்களாவும் இருந்தனர்.

இயல்பாகவே தனது ஆங்கிலப் பாரம்பரியம் மீதான பெருமிதமும், பிரிட்டிஷ் ஆட்சி எந்தவிதத்திலும் நெறிதவறாது என்பது போன்ற முன்முடிவுகளும் நிவேதிதாவின் மனதில் இருந்தன. இதை உணர்ந்திருந்த சுவாமிஜி தனது பணிக்கு முற்றிலும் தகுதியுள்ளவராக நிவேதிதா ஆகவேண்டும் என்பதில் மிகுந்த கவனத்தையும் உழைப்பையும் செலுத்தினார். இந்துமத நூல்களையும் தத்துவங்களையும் புராணக் கதைகளையும், தியான முறைகளையும், ஆன்மிக வழிகளையும் சுவாமிஜியின் நேரடி உபதேசங்கள் மற்றும் அவருடனான தொடர்ந்த தர்க்கங்கள், விவாதங்கள் மூலமாக நிவேதிதா கற்றறிந்தார். வங்க மொழியைப் பயின்று விரைவில் அதில் சரளமாக உரையாடும் திறனையும் பெற்றார். கல்கத்தா நகரில் ஐரோப்பிய கனவான்கள் வாழ்ந்த பகுதிகளில் வசிக்காமல், பாக்பஜார் என்ற பகுதியின் சிறிய குடியிருப்புகளில் வசித்தார். அங்குள்ள பலதரப்பட்ட மக்களிடமும், குறிப்பாகப் பெண்களிடம், பழகியும் உடனுறைந்தும் நிவேதிதா ஒரு சராசரி இந்திய வாழ்க்கையைத் தானே வாழ்ந்து அறிந்தார். சுவாமிஜி மற்றும் பிற சீடர்களுடன் இணைந்து பாட்னா, காசி ஆகிய நகரங்களிலும், குக்கிராமங்களிலும், இமயமலைச் சாரலில் உள்ள அமர்நாத், பத்ரிநாத், கேதார்நாத் ஆகிய தலங்களிலும் பயணம் செய்தார்.

இந்தக் கட்டத்தில் கருணை, பரிவு, கடுமை ஆகிய அனைத்தையும் சுவாமிஜி நிவேதிதா மீது பிரயோகித்தார். சமயங்களில் மிகவும் புண்பட்டு கதறி அழுததையும் நிவேதிதா வெளிப்படையாகப் பதிவு செய்திருக்கிறார். ஆனால் ஒருபோதும் தனது குரு மீதான பக்தியிலும், தனது உறுதியிலும் அவர் பின்வாங்கவில்லை.

‘நிவேதிதாவுக்கு ஆசிகள்’ என்று தலைப்பிட்டு சுவாமிஜி ஒரு கடிதத்தில் அனுப்பிய வாழ்த்துக் கவிதை, தனது சீடரைக் குறித்து அவர் கொண்டிருந்த தீர்க்க தரிசனத்தை உணர்த்துகிறது.

ஒரு அன்னையின் இதயம், ஒரு வீரனின் உறுதி
தென்திசைக் காற்றின் இனிமை
ஆரியரின் வேள்வித்தீச் சுடர்களில் ஒளிரும்
புனித வசீகரம், வலிமை
இவையனைத்தும், இதற்கும் மேலானதும்
எல்லாம் உனதாகட்டும்.
எந்தத் தொன்மையான ஆன்மாவும் கனவிலும் காணாதபடி
இந்தியாவின் எதிர்கால மகவாக நீ விளங்கிடுக –
அதன் தலைவியாக, சேவகியாக, தோழியாக.

அன்னை ஸ்ரீ சாரதா தேவி மிக்க வாஞ்சையுடன் தனது அன்பையும் ஆசிகளையும் நிவேதிதாவுக்கு அளித்தார். இறுதிவரை அன்னைக்கும் மகளுக்கும் இடையில் மிக நெருக்கமான உறவு தொடர்ந்தது. 1898 காளி பூஜை (தீபாவளி) தினத்தன்று நிவேதிதா கல்கத்தாவின் பாக்பஜார் பகுதியில் தனது பெண்கள் பள்ளியைத் தொடங்கினார். ஸ்ரீ அன்னை அதனைத் திறந்து வைத்து வாழ்த்தினார். ஆனால், பள்ளியை நடத்துவதில் பல்வேறு விதமான சவால்கள் இருந்தன. அன்றைய காலகட்டத்தில் கல்கத்தா போன்ற இந்தியப் பெருநகரத்தில்கூட  பெண்கள் ஒரு பொது இடமான பள்ளிக்கு வந்து கல்வி கற்பது என்பது நினைத்துப் பார்க்க முடியாததாக இருந்தது. வீடுவீடாகச் சென்று தங்கள் பெண்களைப் பள்ளிக்கு அனுப்புமாறு நிவேதிதா மன்றாடி, சிறுமிகளையும் அவர்களது தாய்மார்களையும் இளம் விதவைகளையும் அழைத்து வந்தார். பிரிட்டிஷ் அரசாங்கத்தின் ஆங்கிலக் கல்விக் கொள்கைக்கு மாறாக, இந்துப் பண்பாட்டு அம்சங்களையும் இந்தியக் கைத்தொழில்கள், கலைகள் ஆகியவற்றையும் இணைத்து அப்பள்ளியின் பாடத்திட்டத்தை நிவேதிதா உருவாக்கினார். தாமே ஆசிரியையாக இருந்து கற்பிக்கவும் செய்தார். பல்வேறு இடர்களைத் தாண்டி வந்து, இன்றுவரை இப்பள்ளி வெற்றிகரமாக இயங்குகிறது.

சுவாமிஜியின் இரண்டாவது மேற்கத்தியப் பயணத்தின் போது (1899 ஜூன் – 1900 டிசம்பர்) உடன்சென்ற நிவேதிதாவும் பல இடங்களில் சொற்பொழிவுகளை நிகழ்த்தினார். இந்தியாவில் தனது கல்விப் பணிகளுக்கான நிதிதிரட்டும் முயற்சிகளிலும் ஈடுபட்டார். 1902ல் சுவாமிஜி மகாசமாதி அடைந்தார். ஸ்ரீராமகிருஷ்ண மடம் மற்றும் மிஷன் இயக்கங்களுக்கு இது ஒரு பேரிழப்பாக இருந்தாலும், சுவாமிஜியின் வழிகாட்டுதல்களை நினைவிலிறுத்தி மேலும் உத்வேகத்துடன் அவை தங்கள் பணிகளைத் தொடர்ந்தன.

****

கல்விப்பணிகளோடு, பேரிடர்க் காலங்களில் சமூகசேவைப் பணிகளிலும் நிவேதிதா முனைப்புடன் ஈடுபட்டார்.

1899ம் ஆண்டின் முற்பகுதியில் கல்கத்தாவை பிளேக் நோய் மிகக் கொடூரமாகப் பீடித்தது. அடிப்படை சுகாதாரமின்மை, மக்களின் அறியாமை, அரசு இயந்திரத்தின் மெத்தனம் அனைத்தும் சேர்ந்து நிலைமை மிகவும் கவலைக்குரியதாயிற்று. இச்சுழலில் ராமகிருஷ்ண மிஷன் துறவிகளும் தொண்டர்களும் களத்தில் இறங்கி நிவேதிதாவின் தலைமையில் நிவாரணப் பணிகளில் நேரடியாக ஈடுபட்டனர். நிவேதிதாவே பணிகளைத் திட்டமிட்டார், ஒருங்கிணைத்தார். தேவைப்பட்ட போதெல்லாம் பிரிட்டிஷ் அரசு அதிகாரிகளைச் சந்தித்தார். அதிகாலையிலிருந்து நள்ளிரவு வரை ஓய்வின்றி உழைத்தார். பிளேக் நோயாளிகளைத் தானே நேரடியாகக் கவனித்து சிகிச்சை செய்தார். நிவாரணப் பணிக்குத் தேவையான நிதி திரட்டினார். மாணவர்களையும் பொதுமக்களையும் தட்டி எழுப்பி இப்பணிகளில் ஈடுபடச் செய்தார். தெருவைச் சுத்தம் செய்ய எவரும் வராதபோது தாமே துடப்பத்தை எடுத்துச் சென்று சுத்தம் செய்து வழிகாட்டினார். அவர் படைத்திருந்த ஆற்றலையெல்லாம் பொது நலத்திற்குப் பயன்படுத்துவதற்கு இது ஒரு சந்தர்ப்பமாக அமைந்தது. வெறும் காய்கறிகளையும் பாலையும் மட்டும் உண்டு வாழ்ந்தபடி பிளேக் நோயால் பாதிக்கப்பட்ட பகுதிகளில் சேவையாற்றி வந்த நிவேதிதா ஒரு கட்டத்தில் அந்தப் பாலையும் மக்களுக்காகத் தியாகம் செய்தார். மரணத்தோடு போர் புரிவது போலிருந்தது, அவர் சலிக்காமல் செய்த சேவை.

1906ல் கிழக்கு வங்காளத்தைக் கொடும் பஞ்சமும் அதைத் தொடர்ந்து பெய்த பருவம் தப்பிய மழையால் ஏற்பட்ட பெருவெள்ளமும் ஆக்கிரமித்தன. எலும்புக்கூடுகள் போலப் பஞ்சடைந்து இடுங்கிய கண்களுடன் வாழும் மக்களையும், அந்தச் சூழலிலும் கிடைத்த உணவைத் தங்களின் மற்ற குடும்ப உறுப்பினர்களுக்குக் கொடுத்து தாங்கள் பட்டினி கிடந்த தாய்மார்கள், சகோதரர்கள், சகோதரிகளின் தியாகத்தையும், கிராமப்புறங்களுக்குத் தொண்டர்களுடன் சென்ற நிவேதிதா நேரே கண்டார். நிவாரணக் குழு கொண்டு சென்றிருந்த உணவைப் பார்த்தவுடன் கலவரத்தில் ஈடுபடாமல் அந்தச் சொற்ப உணவையும் பங்கீடு செய்து ஆளுக்கு ஒரு துண்டு என்று கொடுத்துவிடுமாறு கோரிய கிராமிய மனங்கள் நிவேதிதாவை நெகிழ்ச்சியுறச் செய்தன. இந்தியப் பண்பாடு குறித்து அவர் வந்தடைந்த ஒட்டுமொத்த தரிசனத்தில் இத்தகைய சம்பவங்களுக்கும் பங்கிருந்தது.

****
 ஒருமுறை தனது வகுப்பில் “உங்கள் அரசி யார்?” என்ற கேள்விக்கு “விக்டோரியா மகாராணி” என்று சிறுமி அளித்த பதிலைக் கேட்டு வேதனையும் கோபமும் அடைந்தார் நிவேதிதா. “உங்கள் மகாராணி என்றென்றும் சீதை மாத்திரமே என்று நினைவில் கொள்ளுங்கள்” என்று அறிவுறுத்தினார். தனது பள்ளியில் வந்தே மாதரம் பாடலை அனைத்து மாணவிகளும் பாடும்படி செய்தார்.

1905 வங்கப் பிரிவினையைத் தொடர்ந்து மாபெரும் தேசிய எழுச்சியும், சுதேசி விழிப்புணர்வும் வங்கத்தில் தோன்றி, பின்பு இந்தியா முழுவதும் ஜ்வாலையாகப் பரவின. இந்த எழுச்சியில் நிவேதிதா ஆற்றிய பங்கு மகத்தானது. தனது கூரிய சிந்தனைத் திறன் மற்றும் இந்திய வாழ்க்கை அனுபவங்களின் மூலம், மிக விரைவிலேயே பிரிட்டிஷ் காலனிய ஆட்சியின் அடக்குமுறைகளையும் பொருளாதாரச் சுரண்டலையும் நிவேதிதா அறிந்து கொண்டார். காங்கிரஸ் கட்சியின் மிதவாதிகள் பிரிட்டிஷ் அரசாங்கத்திடம் சலுகைகளை வேண்டிக் கோரிக்கை மனுக்களை மட்டுமே அனுப்பி இயங்கிக் கொண்டிருந்த காலத்தில், முதன்முதலாக பிரிட்டிஷ் ஆட்சியிலிருந்து இந்தியாவிற்கு பரிபூரண சுதந்திரம் வேண்டும் என்று சிம்மக்குரல் எழுப்பியவர் நிவேதிதாதான்.

ஒரு கட்டத்தில் ஸ்ரீராமகிருஷ்ண மடத்தின் பணிகள் தனது அரசியல் சார்புகளால் பாதிக்கப்படலாம் என்ற நிலையில், தான் அந்த ஆன்மிக அமைப்பிலிருந்து வெளியேறுவதாக நிவேதிதா அதிகாரபூர்வமாக அறிவித்தார்.  மடத்துத் துறவியரின் ஆசியும் ஒத்துழைப்பும் இருக்கவே செய்தன. ஆயினும் தனித்து இயங்கினார். காங்கிரசிற்குள் இருந்த தீவிரவாத சிந்தனையாளர்கள், இந்திய சுதந்திரத்திற்காக ஆயுதப் புரட்சியை முன்னெடுத்த அனுசீலன் சமிதி போன்ற ரகசியக் குழுக்களின் தலைவர்கள், ராஷ் பிகாரி போஸ், ஸ்ரீஅரவிந்தர் உள்ளிட்ட புரட்சியாளர்கள் ஆகியோருக்கு வழிகாட்டியது மட்டுமின்றி, நிதியுதவி உட்பட பல்வேறு விதங்களிலும் நிவேதிதா ஆதரவளித்தார். யுகாந்தர், கர்மயோகின், வந்தே மாதரம், தர்மா ஆகிய தேசியப் பத்திரிகைகள் தொடர்ந்து வெளிவருமாறு செய்தார். இந்திய சுதந்திரப் போராட்ட வரலாற்றின் முதல் தேசியக் கொடியாக, ததீசி முனிவரின் தியாகத்தையும் வலிமையையும் உணர்த்தும் சின்னமான வஜ்ராயுதமும் வந்தே மாதரம் என்ற வாசகமும் அடங்கிய கொடியை அவர்தான் வடிவமைத்தார். இந்தச் சூழலில்தான் 1906ம் ஆண்டு கல்கத்தா காங்கிரஸ் மாநாட்டிற்குச் சென்ற பாரதியார், அங்கு நிவேதிதையைச் சந்தித்தார். அந்தச் சிறிது நேர சந்திப்பிலேயே நிவேதிதாவின் ஆன்மிகப் பேரொளியையும் வீர உணர்வையும் பாரதியார் தரிசித்து அக்கணமே அவரை ஞானகுருவாக ஏற்றுக்கொண்டார். பெண் விடுதலை, தேசபக்தி, சுதந்திர தாகம் என்ற தனது லட்சியங்களைக் கண்டடைந்தார். தனது நூல்களை நிவேதிதாவுக்கு சமர்ப்பணம் செய்து பாரதியார் எழுதிய கீழ்க்கண்ட வாசகங்களிலிருந்து இது புலனாகிறது.

“ஸ்ரீகிருஷ்ணன் அர்ஜுனனுக்கு விசுவரூபம் காட்டி ஆத்துமநிலை விளக்கியதொப்ப, எனக்குப் பாரததேவியின் சம்பூர்ண ரூபத்தைக் காட்டி ஸ்வதேச பக்தி உபதேசம் புரிந்தருளிய குருவின் சரண மலர்களில் இச்சிறு நூலைச் சமர்ப்பிக்கிறேன்.” (ஸ்வதேச கீதங்கள், 1908)


“எனக்கு ஒரு கடிகையிலே மாதாவினது மெய்த்தொண்டின் தன்மையையும், துறவுப் பெருமையையும் சொல்லாமல் உணர்த்திய குருமணியும் பகவான் விவேகானந்தருடைய தர்மபுத்திரியும் ஆகிய ஸ்ரீமதி நிவேதிதா தேவிக்கு இந்நூலைச் சமர்ப்பிக்கின்றேன்.” (ஜன்மபூமி, 1909)


“ஓம். ஸ்ரீமதி நிவேதிதா தேவிக்கு ஸமர்ப்பணம் செய்யப்பட்டதும.” (ஞானரதம், 1910)

****

உண்மையான தேசிய மறுமலர்ச்சி என்பது அரசியல் விழிப்புணர்வோடு நின்றுவிடாமல், கல்வி, அறிவியல் கலை, தொழில் ஆகிய எல்லாத் தளங்களிலும் நிகழவேண்டும் என்று நிவேதிதா கருதினார். இத்திறக்கிலும் அவரது பங்களிப்பு நிகரற்றது.

ஜாம்ஷெட்ஜி டாடா இந்திய அறிவியல் கழகத்தைத் தொடங்க முயல்கையில் பிரிட்டிஷ் அரசுத் தரப்பிலிருந்து அதற்குப் பல தடைகள் ஏற்பட்டன. “இந்தியர்கள் அறிவியல் ஆராய்ச்சிகளில் ஈடுபடுவதைத் தடுப்பது இந்தியாவுக்கு மட்டுமல்ல, அறிவியலுக்கும் ஆபத்தானது” என்று பிரிட்டனின் கல்வி அதிகாரிக்கு நேரடியாக நிவேதிதா எழுதினார். அறிவியலாளர் ஜகதீஷ் சந்திர போஸ் மற்றும் அவரது மனைவி அபலா போஸ் இருவரும் தொடக்கத்திலிருந்தே நிவேதிதாவின் நண்பர்களாகவும் சீடர்களாகவும் இருந்தனர். தனது அறிவியல் சாதனைகள் அனைத்திற்கும் பின்னால் நிவேதிதாவின் வழிகாட்டலும், ஊக்குவிப்பும் உதவிகளும் ஆசிகளும் உள்ளன என்று போஸ் பல இடங்களில் குறிப்பிட்டிருக்கிறார். அறிவியல் சிந்தனைகளை ஆராய்ச்சிக் கட்டுரைகளாகப் பதிவுசெய்தால் மட்டுமே அவை உலகுக்குத் தெரியவந்து நிலைபெறும் என்று நிவேதிதா கூறியபோது, தன்னால் எண்ணங்களைத் திரட்டி அவ்வாறு எழுத இயல்வதில்லை என்று வருந்தி மனத்தளர்ச்சியுற்றார் போஸ். அவரைத் தேற்றிய நிவேதிதா, தாமே உதவியாளராக இருந்து போஸ் எழுதிய கட்டுரைகளை நெறிப்படுத்தியும் பிழைதிருத்தியும், நிதி திரட்டி அவை புத்தகங்களாக வெளிவரச் செய்தும் உதவினார். போஸின் அறிவியல் சாதனைகளை விளக்கிப்
பல பத்திரிகைகளில் எழுதினார். மேரி கியூரி உள்ளிட்ட ஐரோப்பிய அறிவியலாளர்களையும், மற்ற நாடுகளில் உள்ள இந்திய அபிமானிகளையும் தொடர்புகொண்டு போஸின் அறிவியல் கண்டுபிடிப்புகள் உலக பிரசித்தி அடைய உதவி செய்தார். இந்த ஆசிகளனைத்தையும் நினைவுகூறும் விதமாக 1917ல் தான் உருவாக்கிய போஸ் அறிவியல் கழகத்தின் முகப்பில் நிவேதிதாவின் சிலையையும் அஸ்திக் கலசத்தையும் ஜகதீஷ் சந்திர போஸ் நிறுவினார். நூற்றாண்டு காணும் இந்த நிறுவனம் இந்திய அறிவியல் வளர்ச்சியில் இன்றளவும் சிறப்புமிக்க பணியாற்றி வருகிறது.

ஓவியக்கலைப் போக்குகள் 19, 20ம் நூற்றாண்டுகளின் நவீன, புரட்சிகர சிந்தனைகளின், மறுமலர்ச்சியின் அடையாளமாகவே கருதப்பட்டன. இந்நிலையில் அக்காலத்திய இந்திய ஓவியர்கள் தங்களது கலைப் பாரம்பரியத்தின் தொடர்ச்சியை முற்றிலும் இழந்து ஐரோப்பியக் கலைப் பாணியை அப்படியே பிரதியெடுக்கும் போக்கினைக் கண்டு நிவேதிதா வருந்தினார். புகழ்பெற்ற வங்க ஓவியர்களிடமும், ஆனந்த குமாரசுவாமி போன்ற கலை விமர்சகர்களிடமும் தொடர்ந்து உரையாடி இது குறித்த தெளிவான பிரக்ஞையை ஏற்படுத்தினார். ஒரு நாட்டின் கலை அதன் ஒட்டுமொத்த தேசிய உணர்வுடன் எப்போதும் இயைந்திருக்க வேண்டியதன் அவசியத்தையும் வலியுறுத்தினார். இதன் விளைவாகவே அவனீந்திர நாத் தாகூர், நந்தலால் போஸ், அஸித் ஹல்தர் போன்ற மகத்தான ஓவியக் கலைஞர்கள் இன்றுவரை உயிர்த்துடிப்புடன் வாழும் புகழ்பெற்ற நவீன வங்க ஓவியப் பாணியை வளர்த்தெடுத்தனர்.

****

மாபெரும் கர்மயோகியாக செயலாற்றிக் கொண்டிருந்த நிவேதிதா, ஒரு சிறந்த சிந்தனையாளராகவும் எழுத்தாளராகவும் மிளிர்கிறார். தனது மகத்தான 13 ஆண்டுகளின் இந்திய வாழ்க்கையில் ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் தொடர்ந்து பல தளங்களில் அவர் எழுதியும் உரையாற்றியும் வந்திருக்கிறார். The Complete Works of Sister Nivedita என்ற தலைப்பில் 5 தொகுதிகளாக சுமார் 2,500 பக்கங்களுக்கு விரிகின்றன அவரது எழுத்துக்கள். இதுதவிர ஜோசஃபின் மெக்லாயிடுக்கு அவர் எழுதிய முக்கியமான கடிதங்கள் சமீபத்தில்தான் பதிக்கப்பட்டு வருகின்றன. அக்காலகட்டத்தின் அலங்காரமான விக்டோரிய ஆங்கில மொழியில் (Victorian English) இருந்தாலும், வரலாற்று முக்கியத்துவம் என்பதைத் தாண்டி, இந்த எழுத்துக்களின் வசீகரத்தையும் வீரியத்தையும் ஆழத்தையும் வீச்சையும் இன்று அதை வாசிப்பவர்களும் உணர முடியும்.

சுவாமி விவேகானந்தரின் முழு ஆளுமையையும் நாம் அறிந்து கொள்வதற்கு, நிவேதிதா எழுதிய The Master as I saw Him (நான் கண்ட எனது ஆசான்) என்ற அற்புதமான நூலே சிறந்ததொரு வழிகாட்டி. சுவாமிஜியுடனும் மற்ற துறவிகளுடன் இணைந்து அவர் செய்த பயணங்கள் குறித்து, Notes of Some Wanderings with Swami Vivekananda, Kedar Nath and Badri Narain – A Pilgrims Diary ஆகிய நூல்களில் குரு சிஷ்ய உறவின் மலர்ச்சி, இமயத்தின் காட்சிகள், ஆன்மிக தரிசனங்கள் எனப் பல வண்ணங்களைக் காண முடியும்.

1904ல் லண்டனில் வெளிவந்த The Web of Indian Life (இந்திய வாழ்வெனும் வலைப்பின்னல்) என்ற அவரது நூல், அன்றைய காலகட்டத்தில் இந்தியா, அதன் பண்பாடு மற்றும் இந்துமதம் குறித்து அதுகாறும் மேற்கத்தியர்கள் எழுதியிருந்த அத்தனை நூல்களிலிருந்தும் முற்றிலும் வேறுபட்டிருந்தது. The Studies from an Eastern Home என்ற நூல், அவரது முதல் சில ஆண்டுகளின் இந்திய வாழ்க்கையின் நேரடி அனுபவங்களை அவ்வப்போது எழுதிய பதிவுகளின் தொகுப்பு. இந்தியக் குடும்பங்கள், அவற்றின் மகிழ்ச்சிகள் துயரங்கள், பண்டிகைகள் போன்றவற்றின் உயிர்த்துடிப்பான சித்திரம் இவற்றில் உள்ளது. முதன்முதலாக, நமது இதிகாச புராணங்களில் உள்ள கதைகளை குழந்தைகளுக்காக சுவாரஸ்யமான எளிய ஆங்கிலத்தில் எழுதிய பெருமை நிவேதிதாவையே சாரும். The Cradle Tales of Hinduism என்ற அவரது நூல் இத்திறக்கில் ஒரு கிளாசிக் என்றே கூறலாம். அன்னை காளியின் தீவிர பக்தையாக இருந்த நிவேதிதா சக்தி தத்துவத்தின் சாரத்தைத் தனது அன்மிக அனுபூதியில் உணர்ந்து எழுதியது Kali The Mother என்ற கவித்துவமான நூல். 

தான் கண்ட பஞ்சம் மற்றும் வெள்ளப் பேரிடரின் யதார்த்தமான காட்சிகளை மட்டுமில்லாமல், அதுகுறித்த ஒட்டுமொத்த சமூக, பொருளாதாரப் பின்னணியையும் ஆய்வுசெய்து Glimpses of Famine and Flood in East Bengal in 1906 என்ற நூலில் நிவேதிதா எழுதியிருக்கிறார். உணவுப் பயிர்களை விடுத்து, பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் வற்புறுத்தல்கள் மற்றும் குறுகிய காலப் பேராசைகளால் சணல் பயிரை விளைவிக்க முயன்றதன் கோர விளைவுகளை விவரிக்கும் இந்த நூலின் அத்தியாயங்கள் (The Commonwealth based on Rice, The Tragedy of Jute) தம்மளவில் மிகச்சிறந்த சமூக ஆய்வுகள் என்றே கூறலாம்.

இந்தியக் கல்வியாளர்களின் வரிசையில் முதலிடத்தில் வைத்து எண்ணுதற்குரிய நிவேதிதா, தேசியக் கல்விக் கொள்கை குறித்த தனது எண்ணங்களை Hints on National Education என்ற நூலில் மிக நேர்த்தியாகப் பதிவு செய்திருக்கிறார். இந்திய வரலாறு குறித்த அவரது ஆழமான புரிதல் Footfalls of Indian History என்ற நூலில் வெளிப்படுகிறது. Indian Art என்ற நூலில் இந்தியக் கலை குறித்த தனது அவதானிப்புகளையும் மதிப்பீடுகளையும் எழுதியிருக்கிறார். சில குறிப்பிட்ட இந்திய, ஐரோப்பிய ஓவியங்களை ஒவ்வொன்றாக எடுத்துக்கொண்டு எழுதியுள்ள விமர்சனங்கள் அவரது நுட்பமான ரசனையையும் கலைமனத்தையும் வெளிப்படுத்துகின்றன.

நிவேதிதாவின் அரசியல், சமூக சிந்தனைகள் மிகவும் தீர்க்கமானவை. Civic Ideals and Indian Nationality (குடிமைப் பண்புகளும் இந்திய தேசியமும்), Aggressive Hinduism (தீவிரம்கொண்ட இந்துமதம்) ஆகிய நூல்களும், On political, economic and social problems என்று தொகுக்கப்பட்டுள்ள கட்டுரைகளும் இன்றும் இந்தியாவில் நாம் பொதுத்தளத்தில் மையமாக விவாதித்துக் கொண்டிருக்கும் பிரச்சினைகளையும் கருத்தியல்களையும் கோட்பாடுகளையும் குறித்துப் பேசுகின்றன.

இந்திய தேசிய மறுமலர்ச்சிக்காக தனது சிந்தனை, சொல், செயல் அனைத்தையும் ஆகுதியாக அளித்த சகோதரி நிவேதிதா, தனது வாழ்வின் கடைசிக்கட்டத்தில் உடல் தளர்ந்து நோயுற்றார். வங்காளத்தின் சுதந்திரப் புரட்சி இயக்கங்கள் பிரிட்டிஷாரால் ஒடுக்கப்பட்டது அவருக்கு மிகுந்த சோர்வை அளித்தாலும், அவரது வேதாந்த மனம் வாழ்வையும் மரணத்தையும் சமநிலையுடன் நோக்கும் முதிர்ச்சியைப் பெற்றிருந்தது. இந்தியா எழுச்சியுற்று உலகில் தனக்கான இடத்தைப் பெறும் என்ற அவரது உறுதி தளரவில்லை. டார்ஜிலிங்கில் ராய்வில்லா என்ற போஸ் குடும்பத்திற்குச் சொந்தமான வீட்டில் தனிமையிலும் தியானத்திலும் தன் இறுதி நாட்களைக் கழித்தார். 43 ஆண்டுகளே இப்பூவுலகில் வாழ்ந்திருந்த அந்தத் தாரகை 1911 அக்டோபர் 11ம் நாள் மரணத்தைத் தழுவியது. இந்தியாவின் ‘தலைவியாக, சேவகியாக, தோழியாக’ விளங்குவாய் என்ற தனது குருவின் ஆசியை அவர் மிகச்செம்மையாக நிறைவேற்றி விட்டிருந்தார்.

அருளுக்கு நிவேதனமாய், அன்பினுக்கோர்
கோயிலாய், அடியேன் நெஞ்சில்
இருளுக்கு ஞாயிறாய், எமதுயர்
நாடாம் பயிர்க்கு மழையாய், இங்கு
பொருளுக்கு வழியறியா வறிஞர்க்குப்
பெரும்பொருளாய்ப் புன்பைத் தாதச்
சுருளுக்கு நெருப்பாகி விளங்கிய தாய்
நிவேதிதையைத் தொழுது நிற்பேன்

என்று பாரதியார் எழுதிய சொற்கள் ஒரு சிறிதும் அலங்காரமானவையல்ல. அவை சத்திய வாசகங்கள்.

பனிமலைகளின் அடிவாரத்தில் அமைந்த எழில் தவழும் டார்ஜிலிங் நகரில் அந்த எளிமையான புனித நினைவிடத்தில் உள்ள இந்த வாசகங்கள் அதை இன்றும் அறிவித்துக் கொண்டிருக்கின்றன.

Here reposes Sister Nivedita, who gave her all to India.

இங்கு துயிலில் ஆழ்ந்திருக்கிறாள் சகோதரி நிவேதிதா – இந்தியாவுக்கெனத் தனது அனைத்தையும் அளித்தவள்.

****

(28 அக்டோபர் 2017 சகோதரி நிவேதிதாவின் 150வது பிறந்த நாள். அதனை
நினைவு கூரும் வகையில் இந்த ஆண்டு முழுவதும் பல நிகழ்ச்சிகளும்
கருத்துப்பரவல்களும் நடந்து வருகின்றன)

துணைபுரிந்த நூல்கள்:

[1] நிகரில்லா நிவேதிதா – யதீஸ்வரி கிருஷ்ணப்ரியா அம்பா, வெளியீடு: ராஷ்டிர சேவிகா சமிதி, சென்னை (தொ.பே: 94449-15979)

[2] Complete Works of Sister Nivedita, Vol. 1 to 5, Published by Sister Nivedita Girls School, Kolkata. Online version – https://archive.org/details/The.Complete.Works.of.Sister.Nivedita